https://www.cambridge.org/core/journals/byzantine-and-modern-greek-studies/article/did-the-byzantines-call-themselves-byzantines-elements-of-eastern-roman-identity-in-the-imperial-discourse-of-the-seventh-century/65B940757F334DC5D5F0E6B479045BDD

워낙 오해가 많은 부분이라 통으로 변역발췌함. 번역은 AI 돌림.

[선요약]

1. 이미 7세기에 동로마 황제가 공식 서한에서

 ㄱ. 콘스탄티노폴리스와 연고가 없고

 ㄴ. 희랍어 모어화자도 아니며

 ㄷ. 레반트 위주로 구성되었고

 ㄹ. 콘스탄티노폴리스 교회 관할이 아니라 로마 교회 관할이며

 ㅁ. 공통점이라곤 동로마 사람이라는 거 뿐인

 수도자들을 '비잔티움' 수도자들이라고 언급한 용례가 있음.

여기에서 황제는 '비잔티움'의 의미를 별도로 설명하지 않았고, 수신자인 교황은 '비잔티움'이 무슨 의미인지 해설을 요청하지 않았고, '동로마인들'을 비잔티움인으로 인식함.

2. 동시기, 동로마 수도자인 고백자 막시모스의 일화에서는, 서방교회 관할과 동방교회 관할을 각각 '로마'와 '비잔티움'이라 부름. 이는 위에서 말한 '동방제국'으로서의 '비잔티움'과는 약간 다른 사례이지만, '동방제국'과 상당히 겹치는 교집합의 집단이 '비잔티움'이라 불린 당대의 사례로는 충분함.

3.  '비잔티움'은 로마국'의 동의어가 아님. 제국 주민들은 통상 자기 나라를 로마국(로마니아)이라 하고, 자기들을 로마인이라 불렀음. 그러나 '서방제국'과 대응되는 의미에서의 '동방제국', 그러니까 오늘날 우리가 '서로마'와 구별되는 의미에서 '동로마'라 부르는 바로 그 의미에 대해서는, 이미 당대의 당사자들도 스스로의 국가를 '비잔티움'이라 불렀음.

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최근 몇 년 사이 동로마인의 정체성에 대한 학계의 관심이 크게 높아졌다. 학자들은 우리가 ‘비잔티움 제국’ 또는 ‘동로마 제국’이라고 부르는 국가의 주민들이 스스로를 어떻게 인식했는가를 이해하기 위해 새로운 접근법들을 제시해 왔으나, 그 해석들은 서로 충돌하기도 한다. 이들의 집단적 정체성을 둘러싼 해석은 다양하지만, 국가와 그 사회적 엘리트가 수세기에 걸쳐 스스로를 로마인으로 인식했다는 점에는 대체로 합의가 이루어져 있다. 실제로 현대의 많은 역사가들이 ‘로마’ 대신 사용하는 ‘비잔티움’이라는 용어는 고전기 로마 제국과 그 중세 그리스어권 계승국을 구별하기 위해 16세기의 히에로니무스 볼프(Hieronymus Wolf)가 만들어낸 것으로 여겨진다. 따라서 제국 주민들이 자신들을 지칭할 때 주로 사용한 말이 ‘로마인’이었다는 점을 감안하여, 앤서니 칼델리스(Anthony Kaldellis)가 우리가 과연 ‘비잔티움’이라는 용어에 어느 정도까지 의존할 수 있는지를 문제 삼은 것은 놀라운 일이 아니다.[각주 1]

그리스어 사료에서 ‘비잔티움인’(Byzantios)이라는 말이 거의 언제나 고대 그리스 식민도시 비잔티온(Byzantion), 곧 콘스탄티노폴리스와의 직접적인 관계를 나타낸다는 것은 사실이다. 이러한 용례는 너무나 많아 일일이 열거하는 것이 거의 불가능할 뿐 아니라 무의미할 정도다. 여기서는 하나의 예로 유스티니아누스의 신칙법을 들고자 한다. 이는 공식 황제 문서라는 점에서 중요할 뿐 아니라, 뒤에서 필자의 논증을 구성하는 데에도 활용될 것이기 때문이다. 문제의 신칙법 제89호는 ‘비잔티움인’(Byzantios)이라는 말을 명백히 콘스탄티노폴리스 시민을 가리키는 데 사용하며, 이들을 ‘로마인’(Romaios)이라 불린 로마 시의 시민들과 구별한다.[각주 2] 이러한 사실은 현대 사전들에서도 인정되며, 그에 따르면 ‘비잔티움인’이라는 말은 콘스탄티노폴리스 주민에게만 적용되었지 제국 전체의 주민에게 적용된 것은 아니었다.[각주 3]

본 연구는 이러한 견해를 뒤집으려는 것이 아니다. ‘비잔티움’이라는 말이 제국 전체를 수식하면서 ‘로마’의 동의어로 사용되었다고 주장하려는 것도 아니다. 필자가 제안하고자 하는 것은 오히려 동방 로마인과 서방 로마인을 구별하는 맥락에서 ‘비잔티움인’이 ‘동로마인’의 동의어로 사용될 수 있었다는 점이다. 이러한 구별은 하나로 통합된 로마 세계가 두 반쪽으로 나뉘어 있다는 세계관을 전제로 한다.[각주 4] 이 관점에서 동방의 로마성은 로마 전통의 한 형태일 뿐, 유일한 형태는 아니었다. 이러한 용례의 사례는 매우 드물며 어쩌면 유일할지도 모르지만, 7세기에 실제로 발견된다. 당시 황제 관청은 문화적으로 ‘동로마인’, 다시 말해 로마 제국 동부의 문화를 대표하는 사람들을 묘사하기 위해 공식적으로 ‘비잔티움인’이라는 용어를 사용했다.

678년 콘스탄티노스 4세 황제(668–685)는 로마의 교황 도누스(676–678)에게 황제 칙서(Sacra)를 보내, 그리스도께 인간적 의지와 신적 의지가 모두 존재하는가를 둘러싼 신학 논쟁에 종지부를 찍기 위한 보편 공의회를 준비해 달라고 요청했다.[각주 5] 황제는 교황에게 제국 수도로 대표단을 보내 달라고 요청하면서 그 구성 방식까지 상세히 지시했다. “지복하신 교황께서 원하신다면 지극히 거룩한 귀 교회에서는 세 명, 혹은 지복하신 교황께서 원하시는 만큼 더 많은 사람을 보내는 것으로 충분하며, 공의회에서는 관구장 주교와 주교를 열두 명까지, 그리고 네 곳의 비잔티움 수도원에서는 각 수도원당 수도승 네 명씩을 보내면 될 것입니다.”[각주 6] 이 문장에서 ‘비잔티움’이라는 말은 당연히 콘스탄티노폴리스에서 유래한 수도 공동체를 뜻한다고 생각하기 쉽다. 그러나 콘스탄티노스가 언급한 수도원들은 비잔티온 시와 아무런 관련이 없었다.

이 수도 공동체들을 살펴보기에 앞서, 이 표현이 등장하는 제6차 보편 공의회(680/681) 회의록의 전승 과정을 검토할 필요가 있다. 회의록의 그리스어 본문은 비교적 후기인 15세기 필사본들에만 전해지는데, 이는 단의설을 지지한 황제 필리피코스 바르다네스(711–713)가 궁정에 보관되어 있던 회의록 사본들을 파괴한 뒤, 부제 아가토가 713년에 다시 편집한 본문을 바탕으로 한다.[각주 7–8] 반면 회의록의 라틴어 본문은 682년에서 701년 사이 로마에서 라틴어에 능숙한 그리스어 화자들에 의해 만들어졌으며, 훨씬 이른 필사본들―가장 오래된 것은 8세기 또는 9세기의 것―에 전해져 서유럽 전역으로 퍼졌다.[각주 9] 이 문헌의 전승 과정은 매우 복잡하지만, 콘스탄티노스의 Sacra에 나오는 ‘비잔티움’이라는 말은 그리스어본과 라틴어본의 모든 필사본에 공통으로 나타난다.[각주 10] 따라서 이것이 후대의 삽입이 아니라 황제 관청이 애초에 사용한 표현이었다고 보아도 상당히 안전하다.

황제가 언급한 수도원들로 눈을 돌려보면, 당시 로마에는 여러 동방계 수도 공동체가 있었으며 이들은 제6차 보편 공의회에서 승리하여 제국의 공식 교리가 된 양의설 신학의 주요 옹호자들이었다. 이 편지가 작성되기 약 30년 전에도 이 수도 공동체들은 649년 라테라노 공의회에서 중요한 역할을 수행했다. 이 공의회는 단의설을 단죄하고 이 문제에 관한 모든 논의를 금지한 황제의 정책을 거부했다. 이 공동체들은 양의설을 뒷받침하는 방대한 교부 문헌 선집(florilegia)도 작성했다.[각주 11] 로마 동방계 수도 공동체의 가장 저명한 구성원이라 할 수 있는 고백자 막시모스는 그리스도의 의지를 둘러싼 투쟁에서 핵심적인 역할을 했다.[각주 12] 그는 630년대부터 662년 유배지에서 죽을 때까지 황제의 종교 정책에 맞선 양의설 진영을 이끌었다. 막시모스와 다른 동방 수도승들이 로마에 얼마나 큰 영향을 끼쳤는지를 보여주는 한 가지 사실은, 라테라노 공의회의 회의록이 애초에 그리스어로 작성된 뒤 라틴어로 번역된 것으로 보인다는 점이다.[각주 13] 라테라노 공의회는 사실상 동방 수도승들이 작성한 본문의 번역판을 승인하는 역할만 했을 가능성도 있다.[각주 14]

이 점을 고려하면 콘스탄티노스 4세가 Sacra를 통해 요청한 이들이 바로 이 수도 공동체들의 대표자였음이 분명해진다. 이들은 7세기 중엽 이래 양의설 정통 신앙의 열렬한 옹호자이자 뛰어난 신학적 전문성을 지닌 집단으로 명성을 얻고 있었기 때문이다. 그러나 황제가 이 수도원들을 ‘비잔티움’이라고 지칭한 이유를 이해하려면 그 구성원을 자세히 살펴볼 필요가 있다. 이에 관해 가장 좋은 정보를 제공하는 자료는 라테라노 공의회의 회의록이다. 10월 5일 열린 제2회기에서 수도승 36명이 청원서를 제출할 허가를 받았다. 본문에서는 이들을 ‘그리스인’(Γραικοί/Greci)이라고 부르는데, 일부는 막 로마에 도착했고 일부는 이미 오랫동안 그곳에 거주하고 있었다.[각주 15] 이 공동체들의 장상으로 등장하는 인물들은 다음과 같다. 팔레스티나 마르 사바 수도원의 아빠스 요한, 아프리카 성 사바 수도원의 아빠스 테오도로스, 로마의 아르메니아계 레나티 수도원 아빠스 탈라시오스, 그리고 로마 아콰스 살비아스에 위치한 킬리키아계 성 아나스타시오스 수도원의 아빠스 게오르기오스이다.[각주 16]

팔레스티나 수도승들은 로마에 성 사바에게 봉헌된 수도 공동체를 세웠고, 이곳은 이후 수세기 동안 로마에서 가장 중요한 수도원으로 성장했다.[각주 17] 장마리 상스테르(Jean-Marie Sansterre)는 로마에 정착한 이 수도승들이 이전에 아프리카에 머물던 팔레스티나인들이었으며, 그들의 이동은 647/648년 북아프리카를 강타하여 그 지역을 위험하게 만든 대규모 아랍 침공과 관련이 있다고 본다. 이 공동체에 속한 팔레스티나 출신 수도승 고백자 막시모스는 반단의설 공의회의 기반을 마련하기 위해 645/646년 북아프리카에서 로마로 왔다. 이 시점을 로마 성 사바 수도원, 즉 첼라 노바(Cella Nova)의 창건 시기로 볼 수 있다.[각주 18]

아르메니아계 레나티 수도원은 사바계 공동체보다 먼저 창건되었다. 이곳의 수도승들은 라테라노 공의회 회의록에서 이미 오랫동안 로마에 거주했다고 언급되는 ‘그리스인’들 가운데 일부였을 가능성이 높다. 상스테르는 이 수도원의 창건자들이 팔레스티나의 여러 수도 공동체에서 생활하다가 사산 왕조의 레반트 정복(613–614) 또는 아랍 정복(634–638)을 피해 도주한 아르메니아 수도승들이었을 가능성을 제시한다.[각주 19] 성 아나스타시오스 수도원 역시 비슷한 상황에서 킬리키아 수도승들에 의해 세워졌다. 상스테르에 따르면 이 공동체는 아랍의 시리아 정복(634–638)과 헤라클레이오스(610–641)의 킬리키아 철수 이후인 640년대에 로마로 이주했다. 수도승들은 페르시아인 성 아나스타시오스의 유해를 함께 가져와 그를 기리는 수도원을 세웠다고 한다.[각주 20] 그러나 필 부스(Phil Booth)는 이 공동체가 성인의 유해를 받기 훨씬 전부터 존재했으며, 요한 모스코스와 소프로니오스가 610년대 말 로마를 방문했을 무렵에는 이미 자리 잡고 있었다고 주장한다.[각주 21]

어느 쪽이든 이 세 수도 공동체가 레반트 출신 피난민들에 의해 창건되고 운영되었으며 콘스탄티노폴리스와 직접적인 연관이 없었다는 사실은 분명하다. 황제의 Sacra에서 언급된 네 번째 수도원은 아마도 도무스 아르시키아(Domus Arsicia)였을 것이다. 이 공동체는 제6차 보편 공의회에 파견된 교황 대표단 소속 수도승들 가운데 절반을 배출했다.[각주 22] 이는 이 수도원이 당시 로마에서 높은 평가를 받고 있었으며 그 수도승들 가운데 일부가 뛰어난 신학자였음을 시사한다. 7세기 후반 신학계에서 상당한 영향력을 발휘했던 것으로 보이지만, 유감스럽게도 이에 관한 추가 정보는 전해지지 않는다. 도무스 아르시키아는 레오 3세(807)의 특권 목록에는 등장하지 않는다. 이 부재는 수도원이 680년대와 9세기 초 사이 어느 시점에 폐쇄되었음을 시사한다.[각주 23] 마찬가지로 그 구성원과 출신지에 관한 정보도 없다. 따라서 이 수도원이 콘스탄티노폴리스와 연관되어 있었을 가능성을 완전히 배제할 수는 없다. 그러나 설령 그렇다고 하더라도 콘스탄티노스가 지칭한 수도 공동체들의 대부분이 레반트에서 기원했다는 사실은 변하지 않는다.

또한 670년대 로마에는 동방계 수도 공동체가 두 곳 더 있었다는 점도 언급해야 한다. 하나는 649년 이후 창건되었으나 교황 도누스(676–678)가 이단을 이유로 해산시킨 시리아계 보에티아나 수도원이며,[각주 24] 다른 하나는 버려져 있던 성 에라스모 수도원을 교황 아데오다투스(672–676)가 재건하여 그리스어를 사용하는 수도승들을 정착시킨 경우이다.[각주 25] 그러나 황제가 Sacra를 발행한 678년까지 성 에라스모 수도원의 재건 소식이 콘스탄티노폴리스에 도달하지 않았거나, 아니면 바실레우스가 로마에서 이미 확고한 기반과 명성을 갖춘 동방계 수도 공동체들에만 관심을 두었던 것으로 보인다. 이들은 거의 확실히 649년 라테라노 공의회에 참가했던 세 공동체와, 제3차 콘스탄티노폴리스 공의회에서 중요한 역할을 수행한 수수께끼의 도무스 아르시키아 공동체였을 것이다.

이러한 사정을 고려하면, 이 경우 ‘비잔티움’이라는 표현이 콘스탄티노폴리스 출신을 뜻한 것이 아님을 인정하지 않을 수 없으며, 따라서 다른 가능성을 검토해야 한다. 예컨대 황제가 콘스탄티노폴리스 교회와 연계된 수도 공동체들을 가리키기 위해 이 말을 사용했다고 주장할 수도 있다. 그러나 이 의미에서도 ‘비잔티움’이라는 표현은 문제가 있다. 무엇보다 이 수도원들은 콘스탄티노폴리스 총대주교가 아니라 교황의 관할 아래 있었다. 로마로 이주하기 전에도 이 공동체들은 교회법상 예루살렘 총대주교좌, 그리고 어쩌면 안티오키아 총대주교좌에 속해 있었다. 행정적으로 콘스탄티노폴리스 총대주교좌와 연결된 적은 없었다.

더구나 이 공동체들의 전례 전통이 수도의 전례와 동일했는지조차 의심스럽다. 9세기 스투디오스 개혁 이전 콘스탄티노폴리스의 재속 교회와 수도원들은 팔레스티나 수도원들의 전례 전통을 반영하는 사바계 티피콘과는 다른 ‘대교회 티피콘’을 따랐다.[각주 26] 후자는 적어도 로마 성 사바 수도원에서는 거의 확실히 사용되었고, 로마의 다른 동방 수도원들에서도 다소 변형된 형태로 사용되었을 가능성이 있다. 또한 7세기의 콘스탄티노폴리스에서는 주로 성 요한 크리소스토모스와 카이사레아의 성 바실리오스의 전례를 사용했으나, 로마의 일부 동방 수도원은 예루살렘에서 선호되던 성 야고보 전례를 따랐던 것으로 보인다.[각주 27] 요한 크리소스토모스와 바실리오스의 전례에 관해서도, 남이탈리아에서 발견된 관련 전례 필사본에는 팔레스티나의 야고보 전례에서 유래한 수많은 양식이 보존되어 있다. 이는 이 지역의 그리스어권 공동체들이 콘스탄티노폴리스가 아니라 시리아와 팔레스티나의 교회 전통을 따랐음을 보여준다.[각주 28] 팔레스티나의 영향은 이탈리아계 그리스어 성가 전통에서도 분명하다.[각주 29] 학자들은 이러한 현상들을 7세기에 서방으로 이주한 시리아·팔레스티나 공동체들의 영향으로 설명해 왔으며, 그 가운데 가장 두드러지는 집단이 바로 로마에 정착한 수도 공동체들이었다.[각주 30] 이상의 사례들은 ‘비잔티움’이라는 표현이 로마의 동방 수도원들과 콘스탄티노폴리스 사이의 교회적 유대를 지칭하기 위해 사용된 것이 아님을 시사한다.

그럼에도 이들과 콘스탄티노폴리스의 관계가 언어적인 것이었다고 주장하는 것은 충분히 가능하다. 7세기 말에 이르면 제국 수도는 압도적으로 그리스어권이 되었으므로, 황제가 로마의 라틴어권 수도원과 그리스어권 수도원을 구별하기 위해 이 용어를 사용했다고 생각할 수 있다. 이 경우 ‘비잔티움’은 단순히 ‘그리스어를 사용하는’이라는 뜻이 된다. 이러한 주장은 상당한 근거를 지닌다. 실제로 이 공동체들은 서방 사료에서 ‘그리스인’으로 묘사되며, 라틴어 문헌은 Grecus, 그리스어 문헌은 Γραικός라는 말을 사용한다. 앞서 언급했듯 이 공동체들은 649년 라테라노 공의회와 680/681년 제3차 콘스탄티노폴리스 공의회 모두에서 양의설을 지지하기 위한 그리스어 교부 문헌 선집을 작성했다. 그 구성원 중 일부는 그리스어 교부학에 정통했으며 두 공의회에서 그리스어로 발언했다. 이 수도원들은 그리스 문화의 중심지이기도 했다. 그들은 그리스어 성인전 저술, 그리스어 필사본의 필사, 그리스어와 라틴어 사이의 상호 번역과 연관되어 있으며, 수도원 도서관에는 아마도 많은 수의 그리스어 필사본이 소장되어 있었을 것이다.[각주 31]

그러나 이 동방 공동체의 모든 구성원이 동일한 수준의 그리스어 능력을 갖추고 있었는지, 그리고 그리스어가 그들이 사용하는 유일한 언어였는지는 의문이다. 일상생활에서 많은 수도승들은 시리아어를 사용했을 수 있으며, 특히 레나티 수도원의 경우 아르메니아어를 사용했을 가능성이 있다. 막시모스를 따라 로마로 온 수도승들 가운데는 상당수의 시리아어 화자가 있었던 것으로 보인다.[각주 32] 마르 사바를 비롯한 팔레스티나의 칼케돈파 수도 공동체들이 다언어 공동체였다는 사실도 강조할 필요가 있다. 그 수도승들 중 일부는 시리아어 문헌을 필사했고, 그리스어 저작을 시리아어로 또는 시리아어 저작을 그리스어로 번역했다.[각주 33] 특히 마르 사바의 다원적 구성은 이 수도원의 티피콘이 전해지는 가장 오래된 필사본인 12세기의 Codex Sinaiticus Graecus 1096에도 드러나는데, 이 문헌은 시리아어본으로도 전한다.[각주 34] 물론 이 후기 자료가 반드시 7세기의 상황을 반영한다고 할 수는 없지만, 제도적인 이중언어 전통이 존재했음을 시사한다. 이런 상황이라면 전례에서도 그리스어 이외의 언어가 사용되었다고 해도 놀랍지 않다. 예컨대 아르메니아계 레나티 수도원이 아르메니아어로 성사를 거행했을 가능성도 충분하다.[각주 35] 마찬가지로 로마의 킬리키아계·팔레스티나계 수도원에서는 전례 때 그리스어와 시리아어를 함께 사용했을 수 있다. 이러한 이중언어 전례는 시리아와 팔레스티나에서 모두 흔했다.[각주 36] 실제로 로마의 동방 수도원들이 그리스어를 전례 언어로 사용했다는 명시적인 정보는 8세기와 9세기에 이르러서야 확인된다. 교황 바오로 1세(757–761)와 파스칼리스 1세(817–824)가 수도원들을 세우면서 그곳에서 그리스어로 기도하도록 지시한 사례가 그것이다.[각주 37]

물론 이 말은 동방 수도원들의 주된 언어가 그리스어가 아니었다거나, 언어적 요소가 본 논의에서 중요하지 않다는 뜻은 아니다. 콘스탄티노스 황제가 문제의 표현을 라틴어권 베네딕도회 수도승들과 동방 수도승들을 구별하기 위해 사용했다고 본다면, 언어는 필연적으로 중요한 구별 기준이 된다. 교황청이 이 두 집단을 각각 Grecus와 Latinus라는 표현으로 구별했던 것으로 보이는 것도 우연이 아니다.[각주 38] 그러나 두 공동체의 차이는 언어에만 국한되지 않았다.

클레멘스 간트너(Clemens Gantner)는 교황청이 Grecus라는 말을 ‘동로마인’과 동등한 의미로 사용했음을 보여주었다.[각주 39] 이는 단순히 그리스어를 사용하는 사람을 뜻하는 것이 아니라, 문화적으로 동방인인 사람을 가리키는 표현이었다. 물론 그리스어는 동로마 정체성을 구성하는 중요한 요소였다. 간트너에 따르면 교황청은 8세기에 이 표현을 점점 더 빈번하게 사용했는데, 이는 로마 자신의 Romanitas, 즉 로마성과 콘스탄티노폴리스가 대표하는 로마 전통을 서로 구별할 필요가 절실해졌기 때문이다. 이러한 의미에서 이 말은 동로마 국가가 그리스어를 사용한다는 사실을 ‘차이를 가장 분명하게 드러내는 특징’으로 강조했다.[각주 40] 흥미롭게도 그는 8세기 중엽까지 라테라노가 Grecus라는 말을 제국 동부 출신 개인이나 집단에 대해서만 사용했을 뿐, 제국 전체 또는 황제에게는 결코 사용하지 않았다고 지적한다. 이것은 로마 시의 정치적 지향이 변한 8세기 중엽 이후에야 달라졌다.[각주 41]

그러나 ‘그리스인’이라는 표현의 이러한 용법이 반드시 로마에서 새롭게 생겨난 것이라고 볼 필요는 없다. 동로마인을 그리스인으로 지칭하는 듯한 문헌의 대부분―예컨대 Liber Pontificalis와 649년 라테라노 공의회의 회의록―이 로마에서 기원하기는 하지만, 이들 역시 동방인들의 인식과 용법을 반영했을 수 있다. 라테라노 공의회의 회의록은 원래 그리스어로 작성된 뒤 나중에 라틴어로 번역되었다. 이는 로마의 동방 수도승들을 ‘그리스인’(Greci/Γραικοί)이라고 표현한 저자가 거의 틀림없이 그들 가운데 한 명이었음을 의미한다. 마찬가지로 Liber Pontificalis에서 ‘그리스인’으로 묘사된 교황들의 전기를 작성한 이들은 당시 라테라노에 수많은 동방 성직자가 거주하던 시기에 활동했다.[각주 42] 그들이 동로마인 동료들이 전혀 사용하지 않거나 모욕적이라고 여기는 표현을 굳이 선택했으리라고 생각하기는 어렵다.[각주 43] 실제로 이 저자들 가운데 일부는 동방 출신이었을 가능성도 있다.[각주 44]

그러나 콘스탄티노스 4세는 동방과 서방의 언어적 차이를 강조하는 용어를 택하지 않았다. 그는 이 수도원들을 ‘그리스’ 수도원이라고 부르지 않고, 앞서 말했듯 원래 수도 주민에게 주로 사용되던 ‘비잔티움’이라는 표현을 사용했다. 콘스탄티노폴리스는 이미 4세기부터 동방의 행정 중심지였다. 이 도시는 동로마 황제의 거처였고, 5세기 말부터는 유일한 로마 황제의 거처가 되었다. 또한 동방 관구 장관부와 콘스탄티노폴리스 원로원 등 제국 동부의 핵심적인 민정 제도들이 이 도시에 자리 잡고 있었다.[각주 45] 무엇보다 중요한 것은 콘스탄티노폴리스가 동방 로마 세계의 상징적·이념적 중심지였다는 점이다. 도시가 건설된 이래 ‘새 로마’라 불렸고 로마성의 동방 중심지로 인식되었으며, 7세기에 이르러서는 그리스도교의 동방 중심지로도 인식되었다.[각주 46]

7세기에는 페르시아인, 이어서 아랍인에게 다른 주요 도시 중심지들을 잃으면서 동방의 정치·문화 중심지로서 콘스탄티노폴리스의 역할이 한층 강화되었다는 사실도 염두에 두어야 한다. 총대주교좌이자 대도시적 문화 중심지였던 안티오키아, 예루살렘, 알렉산드리아는 모두 640년대까지 아랍인들에게 함락되었다.[각주 47] 다시 말해 콘스탄티노스 4세 시대에 콘스탄티노폴리스는 제국 영토 안에 남은 유일한 동방의 대도시이자 총대주교좌였다. 제국 영토의 축소는 행정 면에서도 큰 변화를 초래했다. 콘스탄티노폴리스에 자리한 황제와 대신들의 역할은 점차 중요해졌다. 국가는 훨씬 중앙집권화되었고, 수도는 잔존하는 동방 속주들에 대해 이전보다 훨씬 긴밀하고 직접적인 통제를 행사하게 되었다.[각주 48]

이런 관점에서 보면 콘스탄티노스 4세가 Byzantios라는 말을 수세기 동안 콘스탄티노폴리스를 행정적·이념적 중심지로 삼아 온 옛 제국 동부의 문화에 속하는 공동체들을 가리키기 위해 사용했던 것으로 보인다. 황제는 이 수도원들의 구성을 알고 있었을 가능성이 높으며, 그럼에도 로마에 거주하던 팔레스티나·킬리키아·아르메니아 출신 수도승들에게 ‘비잔티움인’이라는 말을 적용했다.[각주 49] 특히 주목할 점은 이들이 콘스탄티노폴리스 출신이 아니었을 가능성이 높을 뿐 아니라, 그들의 고향조차 670년대에는 이미 로마의 지배 영역에서 벗어나 있었다는 사실이다. 따라서 ‘비잔티움’이라는 표현은 제국의 국경을 넘어 아랍 지배하 지역의 그리스도교 주민까지 포괄하는 방식으로 사용되었을 가능성조차 있다. 어쨌든 이 경우 ‘비잔티움’이라는 말이 추상적인 의미로 사용되었으며, 이 문맥에서는 ‘동로마인’으로 이해할 수 있음이 분명하다.

황제 자신이 이처럼 넓은 의미를 처음 만들어낸 것은 아닐 수도 있다. 칼델리스는 5세기의 두 역사가 프리스코스와 말코스가 이미 ‘비잔티움’이라는 말을 이러한 의미로 사용했을 가능성을 제기했다. 수다에 따르면 프리스코스의 저서는 『비잔티움사』(Ἱστορία Βυζαντιακή)라는 제목이었고, 말코스의 저서는 『비잔티아카』(Βυζαντιακά)였다. 이 역사가들이 제국이 사실상 동서 두 부분으로 나뉜 시대에 살았다는 점에서, 칼델리스는 이것이 자신들의 저작이 동로마적 관점에서 서술되었음을 나타내려는 실험적인 용법이었을 가능성을 제기한다. 그러나 그 학자 자신도 인정하듯, 이 증거의 성격상 이러한 표현을 어느 정도 확실성을 가지고 해석하는 것은 불가능하다.[각주 50]

이 가설을 보다 확실하게 뒷받침하는 것은 문제의 ‘비잔티움 수도승들’이 등장하는 문맥 자체이다. 구체적으로 말하면 콘스탄티노스 4세는 보편 공의회에 파견될 교황 대표단의 구성에 관한 지시에서 이 표현을 사용했다. 황제의 가장 중요한 목적은 당연히 교황이 자신의 뜻을 이해하고 자신이 요청한 수도승들을 보내도록 하는 데 있었을 것이다. 그런데 황제가 ‘비잔티움’이라는 말이 무엇을 뜻하는지 굳이 설명할 필요를 느끼지 않았다는 사실은, 교황이 자신의 뜻을 이해할 것이며 별도의 해설이 불필요하다고 확신했음을 시사한다. 그리고 이러한 확신은 다시 당시 ‘비잔티움’이라는 말이 단순히 콘스탄티노폴리스 출신이라는 것보다 훨씬 넓은 의미를 전달할 수 있었음을 암시한다.

교황 아가토가 이 표현을 어떻게 이해했는지를 살펴보면 이러한 해석을 더욱 뒷받침할 수 있다. 아가토는 황제가 요청한 ‘비잔티움 수도승들’을 보내면서 옛 수도 로마의 서로 다른 두 동방 수도원, 곧 레나티와 도무스 아르시키아에서 각각 수도승들을 선발해 총 세 명을 보냈고, 이와 더불어 시칠리아의 한 수도원 아빠스였던 테오파네스를 파견했다. 테오파네스는 이후 안티오키아 총대주교가 되었다.[각주 51] 테오파네스가 총대주교로 선출된 뒤에는 로마 성 사바 수도원의 한 수도승이 교황 대표단에서 그의 자리를 대신했다.[각주 52] 이는 아가토가 테오파네스와 다른 수도승들을 ‘비잔티움인’으로 간주했으며, 콘스탄티노폴리스에서도 이들이 그렇게 받아들여질 것이라 예상했음을 뜻한다. 따라서 ‘비잔티움 수도승’은 로마뿐 아니라 시칠리아에도 존재했던 셈이다. 테오파네스가 시칠리아 토박이였는지 아니면 동방 출신 이주민이었는지와 관계없이,[각주 53] 그의 사례는 이 문맥에서 ‘비잔티움인’이 곧 ‘동로마인’, 즉 언어·관습·복식·종교적 관행 등의 측면에서 문화적으로 제국 동부와 연계된 사람을 의미했음을 보여준다. 황제와 교황은 이 표현을 같은 의미로 이해했던 것으로 보인다. 심지어 Sacra의 번역자들도 이 표현을 문제적이거나 해설이 필요한 것으로 여기지 않고 라틴어 본문에서도 그대로 남겨두었다.

이러한 해석은 해당 표현을 역사적 맥락 속에서, 그리고 동시대 문헌에 등장하는 유사한 용어들과 함께 읽을 때 더욱 힘을 얻는다. 앞서말했듯 콘스탄티노스의 Sacra는 630년대 이래 제국을 분열시켜 온 그리스도론 논쟁에 종지부를 찍으려는 황제의 의지를 표현한 것이었다. 이 분열은 단순히 신학적인 문제에 그치지 않았으며 중대한 정치적 파급효과를 낳아, 예컨대 콘스탄스 2세에 맞선 두 차례 반란의 이념적 수단이 되기도 했다. 646년 카르타고의 총독 그레고리오스는 아프리카에서 스스로 황제를 선포했고,[각주 54] 3년 뒤에는 라벤나 총독 올림피오스가 이탈리아에서 같은 행동을 했다.[각주 55] 따라서 649년 라테라노 공의회는 반란과 황제권에 대한 저항이라는 상황 속에서 개최되었다. 공의회에서 핵심 역할을 맡은 성직자들, 즉 교황 마르티노 1세(649–655),[각주 56] 고백자 막시모스, 그의 제자 아나스타시오스,[각주 57] 그리고 아포크리시아리오스 아나스타시오스[각주 58]가 신학적 견해가 아니라 반역죄로 재판받은 이유도 여기에 있었다.[각주 59]

이 성직자들의 재판과 운명에 대해 우리가 알고 있는 정보는 그들 자신의 서신과 650~660년대 양의설 문헌들에서 비롯되며, 이 문헌들은 아마도 그들과 가까운 성직자들이 작성했을 것이다.[각주 60] 이 문헌들에서 양의설 논쟁은 종종 동방과 서방의 대립으로 묘사된다. 교회적으로는 로마 교회가 황제의 종교 정책에 대한 반대를 이끌었고, 정치적으로도 두 차례의 반란이 서방 속주에서 일어났다는 사실을 기억할 필요가 있다. 단의설은 서방에서는 적대적인 반응을 불러일으킨 반면 동방에서는 상당한 인기를 누렸던 것으로 보이는데, 이는 앞서 언급한 분열을 더욱 뚜렷하게 했다.[각주 61] 여기서 본 논의와 관련하여 흥미로운 것은 이러한 동서의 구별을 표현하는 데 사용된 용어들과 그 용어들이 지닐 수 있었던 의미의 범위이다.

이러한 언어의 가장 잘 알려진 사례는 655년 막시모스의 재판을 기록한 『재판기록』(Relatio Motionis)에서 나온다. 황제 당국은 막시모스가 꿈에서 서방과 동방에서 각각 온 두 무리의 천사들이 그레고리오스와 콘스탄스를 각각 찬양하는 환호를 외치는 것을 보았으며, 그 가운데 서방의 환호가 동방의 환호를 압도했다고 고발했다.[각주 62] 이것은 세력 기반을 서방에 두고 있던 그레고리오스가 최종적으로 승리할 것이라는 전조로 해석되었다.[각주 63] 같은 모티프는 막시모스가 656년 비지아에 수감되어 있을 당시 카이사레아의 주교 테오도시오스와 몇몇 고위 궁정 관리들과 나눈 대화를 기록한 문헌에서도 보인다. 그 가운데 한 대화에서 파트리키우스 에피파니오스는 서방 전체와 동방에서 막시모스를 추종하는 자들이 반란을 일으켜 콘스탄티노폴리스와 화해하려 하지 않는다고 그를 비난했다.[각주 64] 두 경우 모두 ‘동방’과 ‘서방’이라는 표현은 제국의 두 반쪽을 가리키는 지리적 의미로 사용된다.

그러나 또 다른 사례는 이러한 구별이 언제나 순전히 지리적인 표현으로 이루어진 것은 아님을 보여준다. 『재판기록』에서 아마도 가장 자주 인용되는 대목에서 막시모스의 재판에 중요한 역할을 했던 사켈라리오스는 그에게 “어째서 그대는 로마인들은 사랑하면서 그리스인들은 미워하는가?”라고 묻는다. 이에 막시모스는 “우리에게는 누구도 미워하지 말라는 계명이 있습니다. 저는 로마인들을 같은 신앙을 나누는 이들로서 사랑하고, 그리스인들을 같은 언어를 나누는 이들로서 사랑합니다”라고 대답한다.[각주 65] 그러나 볼프람 브란데스(Wolfram Brandes)가 지적했듯 이 기록이 실제 재판 상황을 충실히 전달한다고 보기는 어렵다는 점에 유의해야 한다. 브란데스는 저자가 아마 아포크리시아리오스 아나스타시오스였으며 재판을 직접 목격하지 못했고, 제자 아나스타시오스 또는 막시모스 자신이 보내온 기록을 바탕으로 본문을 작성했다고 본다.[각주 66] 브란데스가 이 문헌의 사료적 신뢰성 전반에 대해 제기한 유보와 별개로, ‘그리스인’(Grecus/Γραικός)이라는 말이 때때로 경멸적 함의를 지녔다는 점에도 주목해야 한다. 그렇다면 황제와 정부를 지칭하면서 제국 최고위 관리 가운데 한 사람이 이 표현을 사용했을 가능성은 낮아진다. 더욱이 8세기 중엽까지 교황청은 황제는 물론이고 제국 관리들을 가리킬 때조차 ‘그리스인’이라는 표현을 사용하지 않았다는 사실도 이 말이 공식적인 맥락에서는 사용되지 않았음을 시사한다. 그러므로 문제의 문구는 『재판기록』의 저자가 사켈라리오스의 입에 넣은 표현일 가능성이 매우 높다. 이런 이유에서 여기서는 ‘로마인’과 ‘그리스인’이라는 말을 황제 관리가 실제로 발언한 표현이 아니라 7세기 동방 성직자가 글로 기록한 표현으로 분석할 것이다.

이 경우 저자는 ‘로마인’과 ‘그리스인’을 구별한다. 필자의 이해로는 여기서 ‘로마인’이라는 말은 로마 교회를 가리키며, 더 넓게는 제국 서부 전체를 포괄했던 서방 총대주교좌에 속하는 그리스도인들을 가리킬 수도 있다.[각주 67] ‘그리스인’이라는 말 역시 마찬가지로 넓은 의미를 지닌 것으로 보인다. 사켈라리오스는 막시모스가 적대한다고 자신이 생각한 사람들을 ‘그리스인’이라 불렀다. 이 표현에는 분명히 콘스탄티노폴리스 교회와 황제 정부, 황제 자신까지 포함되어 있었다. 막시모스는 재판 내내 교회를 분열시켰으며 제국을 배반했고 황제를 존중하지 않았다는 혐의를 받았다.[각주 68] 따라서 이 용어를 사용함으로써 저자는 사켈라리오스와 황제, 정부의 모든 관리, 콘스탄티노폴리스 총대주교좌에 속한 성직자들을 모두 ‘그리스인’으로 규정한 셈이다. 이처럼 동서의 구별은 지리적·언어적 성격을 지닌 서로 다른 두 표현을 통해 나타났다. 서방의 교회 중심지이자 제국의 옛 수도였던 로마가 일종의 제유를 통해 서방 전체를 대표하게 된 반면, 동방에서 널리 사용되던 그리스어는 로마 제국의 다른 반쪽을 대표하는 가장 두드러진 특징이 되었다.

논문 초반에 살펴본 유스티니아누스의 신칙법 구절을 떠올려 보면, 이러한 맥락에서 ‘로마인’과 가장 대칭을 이루는 표현은 콘스탄티노스의 Sacra에서처럼 ‘비잔티움인’이었을 것임을 알 수 있다. 유스티니아누스에게 두 로마는 제국의 양대 중심지였으며, 그의 입법 수사에서도 특별한 위치를 차지했다. 새 로마는 가장 복되고 제국을 다스리는 도시였으며, 옛 로마는 그리스도교 세계의 제1 고위 성직자인 교황의 주교좌이자 로마인들의 역사적 본향이었다.[각주 69] 6세기 로마 지배층에게 두 로마가 지닌 이념적 중요성은 집정관 쌍면화에서도 확인할 수 있다. 특히 동방에서 제작된 것들에는 종종 로마와 콘스탄티노폴리스의 의인화상 사이에 집정관이 자리한 모습이 묘사된다.[각주 70] 또한 『재판기록』과 동시대의 다른 문헌 전체에서 ‘로마인’이라는 말은 제국 전체를 지칭하는 경우가 아니라면 로마 시의 주민과 로마 교회를 가리키는 엄격한 지리적 의미로 사용된다는 점도 언급할 필요가 있다. 앞에서 살펴본 것처럼 ‘비잔티움인’이라는 말도 마찬가지였다. 이는 Rhomaios와 Byzantios가 더 넓은 의미의 환유로 사용되어 각각 제국 서부와 동부의 주민 및 문화를 포괄하고 대표할 수 있었음을 보여준다.

실제로 같은 『재판기록』에서는 바로 이 이분법이 ‘로마인’과 ‘비잔티움인’이라는 표현으로도 나타난다. 파트리키우스 트로일로스와 epi tes basilikes trapezes(관직 이름) 세르기오스 에우크라타스가 감방에 갇힌 막시모스를 찾아갔을 때, 그들은 이렇게 물었다. “만일 로마인들과 비잔티움인들이 하나가 된다면, 그대는 무엇을 할 수 있겠는가?”[각주 71] 여기서는 두 표현이 서로 대칭을 이루며 각각 로마 교회와 콘스탄티노폴리스 교회를, 더 나아가 각 교회의 관할 아래 있는 이들을 가리킨다. 이 문맥에서는 아나톨리아와 동부 발칸의 인구 대부분이 ‘비잔티움인’ 범주에 포함될 수 있었다. 이들이 콘스탄티노폴리스 총대주교좌에 속해 있었기 때문이다. 이는 Byzantios가 콘스탄티노폴리스에 기반을 둔 제도와 암묵적으로 연결될 때, 그 제도의 권위가 도시의 지리적 경계를 넘어서는 만큼 더 넓은 의미를 획득할 수 있었음을 보여주는 또 하나의 사례이다.

이러한 경향은 같은 인적·사상적 배경에서 나온 다른 동시대 문헌에서도 발견된다. 고백자 막시모스를 다룬 다른 양의설 문헌들에서 콘스탄티노폴리스(비잔티움)는 상당히 부정적인 어조로 등장한다. 제자 아나스타시오스가 강그라의 테오도시오스에게 보낸 편지의 서문―테오도시오스 자신 또는 테오도로스 스푸다이오스가 작성했을 가능성이 있다[각주 72–73]―에서는 콘스탄티노폴리스를 “비참한 비잔티움”(misero Byzantio)이라고 부른다.[각주 74] 아마 같은 저자가 쓴 또 다른 저작에서는 이 도시를 ‘가련한’(ἀθλία) 도시라고 표현한다.[각주 75] 제국 정부와 콘스탄티노폴리스 교회에 대한 저자의 부정적 태도가 두 기관을 모두 품고 있던 도시를 향해 투사된 것이다. 여기서 ‘비잔티움’은 단순한 도시라는 엄격한 의미를 넘어 황제의 억압과 이단을 상징하게 된다. 이것 역시 7세기에 지리적 용어가 더 넓은 의미를 획득할 수 있었음을 보여주는 또 하나의 증거이다.

콘스탄티노스 4세의 Sacra에 나타난 ‘비잔티움’이라는 표현에 대한 필자의 해석을 받아들인다면, 몇 가지 함의를 검토할 필요가 있다. 7세기 황제의 공식 담론이라는 관점에서 볼 때, 이러한 해석은 6세기 말 동서 분할의 마지막 제도적 흔적인 로마 원로원이 사라진 이후에도 678년 황제 관청이 후기 로마 시대의 ‘서로마 제국’과 ‘동로마 제국’의 구별을 여전히 인식하고 있었음을 시사한다.[각주 76] 동시에 동방과 서방 사이의 문화적 차이 역시 분명하고 뚜렷했음을 뜻한다. 그 결과 서방에 거주하는 집단을 문화적으로 동방인이라고 부르거나, 그 반대의 경우도 가능했다. 무엇보다 중요한 것은 동서의 구별이라는 맥락에서 동방이 그 정치적·이념적 중심지인 콘스탄티노폴리스에서 유래한 용어를 통해 표현되었다는 점이다.

이때 황제 관청이 선택한 표현은 신중한 것이었다는 사실을 기억할 필요가 있다. 다른 7세기 문헌에서는 같은 구별이 언어적 표현을 통해 이루어졌기 때문이다. 사료는 Grecus/Γραικός라는 말이 동로마인을 가리키는 데 사용될 수 있었으며, 이러한 용법이 서방에만 국한되지 않았음을 보여준다. 그러나 이 표현은 비공식적·일상적으로 사용된 것으로 보이며 황제의 공식 수사에는 결코 포함되지 않았다. 반면 ‘비잔티움인’이라는 말은 정치적으로 무리가 없는 표현, 다시 말해 황제 자신도 사용할 수 있는 등가어였던 것으로 보인다. 『재판기록』에서 사켈라리오스와 고백자 막시모스 사이의 대화가 궁정 관리와 국가가 실제로 사용한 언어를 반영하지 않는다고 본다면, 콘스탄티노스의 Sacra는 필자가 아는 한 7세기 정부와 황제가 동방의 로마성을 어떻게 인식하고 표현했는지를 보여주는 유일하게 확실한 사례가 된다.

더 나아가 여기서 제시한 해석은 현대 비잔티움학에도 일정한 함의를 지닌다. 일반적인 인식과 달리 ‘비잔티움인’이라는 말을 ‘동로마인’의 동의어로 사용하는 것이 근대의 발명품이 아님을 보여주기 때문이다. 로마 제국 동부 출신의 수도 공동체들을 가리키면서 황제 자신이 이미 이 표현을 사용했다. 놀랍게도 7세기의 ‘비잔티움인’이라는 말은 오늘날 역사가들이 부여하는 의미, 즉 동로마인을 가리키는 명칭과 유사한 의미로 이해될 수 있었다. 다만 현대 역사가들은 이 표현을 제국과 그 문화 전체에 적용하는 반면, 콘스탄티노스 4세는 이를 문화적으로 동방인인 개인들을 수식하는 말로 사용했다. 콘스탄티노스 4세에게 모든 신민은 로마인이었다. 그러나 동방 로마인과 서방 로마인을 구별해야 하는 맥락에서는 동방인들이 ‘비잔티움인’으로 표현될 수 있었다.

물론 오늘날 우리가 사용하는 ‘비잔티움’이라는 말은 이와 전혀 무관한 전통에서 유래한다. 현대적 의미의 이 용어를 만들어낸 것으로 여겨지는 히에로니무스 볼프는 동방 로마인과 서방 로마인의 구별을 염두에 두고 ‘비잔티움’이라는 말을 사용한 것이 아니었다. 그는 오히려 제국을 ‘콘스탄티노폴리스의 제국’으로 취급하던 서방 중세의 전통을 계승했고, 이를 고전고대적 어법으로 표현하여 ‘비잔티움의 제국’이라 부른 것이다.[각주 77] 실제로 볼프에게 이 제국은―그리고 19세기까지 대부분의 서방 학자들에게도―‘그리스인들의 제국’이었다.[각주 78] 8세기 후반부터 서방 사료들은 동로마 제국을 ‘그리스인들의 제국’으로 부르기 시작했고, 그렇게 함으로써 이 제국의 로마성을 문제 삼았다.[각주 79] 따라서 현대 학계가 동로마 제국을 가리키는 말로 물려받은 ‘비잔티움’이라는 표현은 애초에 그 제국을 로마 제국으로 인정하지 않았던 전통에서 나온 것이다.

이 사실 때문에 7세기의 용례는 용어 문제를 논의하는 데 유용한 도구가 된다. 이미 확립된 현대의 ‘비잔티움’이라는 표현을 제국의 로마성을 인정하는 전통과 연결할 수 있게 해주기 때문이다. 그러나 콘스탄티노스 4세가 ‘비잔티움’이라는 말을 국가라는 정치적 실체가 아니라 문화적 의미에서 사용했다는 점을 잊어서는 안 된다. 또한 이 용법은 이후 사라진 특정한 이념적 맥락 속에서만 나타났다. 보다 정확히 말하면, 동방 로마인과 서방 로마인을 구별하려면 서방 속주들과, 무엇보다 로마 시가 여전히 제국의 일부로 남아 있어야 한다. 그러나 8세기 후반 로마가 정치적 지향을 바꾸고 비잔티움 국가가 더 이상 ‘두 로마의 제국’이 아니게 되면서 이러한 조건은 사라졌다.

이 논의에서 제기되는 또 하나의 문제는 현대 학자들이 무엇을―그리고 누구를―‘비잔티움적’이라고 규정하며, 따라서 비잔티움학이라는 학문이 무엇과 누구를 연구 대상으로 삼아야 하는가이다. 앞서 논증했듯 콘스탄티노스 4세가 이 표현을 사용했을 때에는 제국 서부에 거주하면서도 그들의 고향은 이미 아랍의 지배 아래 들어간 사람들까지 포함되었다. 따라서 비잔티움성, 곧 동방의 로마성을 문화적으로 이해하면 제국의 국경 밖에 살던 주민들까지 포함할 가능성이 열린다. 이 사실은 비잔티움 국가 없이도, 또는 그 국가의 밖에도 ‘비잔티움인’이 존재할 수 있다는 관점을 강화한다. 잭 타누스(Jack Tannous)의 연구는 이슬람 지배하의 시리아어 및 아랍어 사용 칼케돈파 그리스도인들이 자신들의 고향이 제국 영토에서 떨어져 나간 뒤에도 수세기 동안 로마인/비잔티움인으로 간주되었으며, 이들 역시 동방 로마성의 동등한 계승자임을 밝혀왔다. 그럼에도 이 공동체들은 현대 비잔티움학 연구의 초점에서 종종 제외되어 있다.[각주 80] 이런 점에서 콘스탄티노스 4세의 Sacra에 대한 이러한 독해는 옛 로마 제국 동부 속주의 그리스도교 주민들까지 포괄하는 보다 포용적인 비잔티움학을 요청한다.

마지막으로 ‘비잔티움’이라는 표현에 대한 필자의 해석은 동로마 정체성의 발전에서 콘스탄티노폴리스가 지녔던 이념적 중요성을 부각한다. 이 도시는 단순히 동로마 제국의 행정 중심지에 그치지 않았다. 동방에서 로마성과 그리스도교를 상징하는 중심지였다. 제국의 모든 시민을 ‘로마인’이라고 부를 수 있게 한 것과 유사한 인지적 과정을 통해, 콘스탄티노스 4세는 새 로마의 주민명을 모든 동방 로마인에게까지 확장했다. 그 결과 로마에서 시리아어로 기도하는 팔레스티나 수도승도 ‘비잔티움인’일 수 있었다. 도시가 세워진 지 3세기 반이 지난 시점에서 콘스탄티노폴리스는 하나의 독특한 로마 전통 그 자체를 체현하게 되었고, 그 전통은 이후 수세기에 걸쳐 서방 로마성의 계승자들로부터 도전을 받게 된다. 역설적이게도 로마 세계의 이념적 통일이 마지막으로 유지되던 바로 이 시기가, 비잔티움인들이 스스로를 ‘비잔티움인’이라고 부를 수 있는 조건을 만들어냈던 것이다.

파나기오티스 테오도로풀로스(Panagiotis Theodoropoulos)는 킹스 칼리지 런던에서 비잔티움학 박사학위를 받았으며, 현재 프린스턴 대학교 시거 헬레닉 연구센터(Seeger Center for Hellenic Studies)의 박사후연구원으로 임직 중이다. 그의 연구는 주로 7~8세기에 집중되며, 특히 교황청과 이탈리아의 동방계 공동체를 연구한다. 지중해 지역의 인구 이동, 행정 및 사회 변화, 그리고 같은 시기 공동체 정체성의 형성도 주요 연구 관심사이다.