Introdução: Delimitação do Problema e Metodologia.

A questão da validade do rito de consagração episcopal promulgado por Paulo VI em 1968 constitui um dos capítulos mais delicados e controvertidos da teologia sacramental contemporânea. Diferentemente de uma disputa meramente acadêmica, o problema afeta diretamente a certeza dos fiéis quanto à recepção da graça sacramental e à própria legitimidade da sucessão apostólica na hierarquia eclesiástica. Com efeito, se o novo rito fosse inválido, toda a cadeia de ordenações subsequentes estaria comprometida, os sacramentos dependentes do caráter episcopal perderiam sua eficácia, e a Igreja ver-se-ia privada do ministério que Cristo instituiu para sua santificação.

O presente estudo trata-se de um exame estritamente objetivo dos elementos constitutivos do rito, à luz dos princípios da teologia sacramental, da história da liturgia e do magistério da Igreja. Para tanto, recorreremos às fontes autorizadas que fundamentam a argumentação: o Decreto Pro Armenis de Eugênio IV (1439), a Constituição Sacramentum Ordinis de Pio XII (1947), a Bula Apostolicae curae de Leão XIII (1896), os estudos do Pe. P. Pourrat sobre teologia sacramental, as reflexões do cardeal van Rossum e do Pe. d'Alès sobre a essência do sacramento da Ordem, as investigações do Pe. Lécuyer sobre a graça episcopal, e os ensinamentos do cardeal Franzelin sobre a intenção do ministro.

I. A Teologia Sacramental e a Distinção entre Instituição Divina e Determinação Eclesial.

Para compreender adequadamente a questão da validade do rito, é necessário recuar aos fundamentos da teologia sacramental. Como magistralmente expõe o Pe. P. Pourrat em sua obra La théologie sacramentaire (Paris, J. Gabalda, 1908, pp. 47-83), "o sacramento é um símbolo eficaz da graça" que comporta duas partes distintas: uma exterior e visível, o rito sacramental, e outra interior e invisível, o efeito produzido pelo rito. O rito sacramental, por sua vez, compõe-se de dois elementos essenciais: a res (coisa) e as verba (palavras). A res, indeterminada por si mesma, recebe sua significação precisa das verba, que a determinam. Por analogia com o hilemorfismo aristotélico, estes dois elementos passaram a ser denominados matéria e forma, terminologia consagrada pelo Decreto Pro Armenis de Eugênio IV.

Ora, como observa Pourrat (p. 50), "a prática da Igreja precedeu de muito a teoria". Durante os primeiros séculos, a Igreja administrou os sacramentos sem dispor de uma teoria explícita sobre a matéria e a forma, guiada pela fé viva e pela tradição apostólica. Foi somente no século XIII, com a introdução da filosofia aristotélica na teologia, que se passou a analisar o rito sacramental em termos de matéria e forma. São Tomás de Aquino, na Suma Teológica (III, q. 60), justifica esta abordagem observando que os sacramentos, "compostos de uma palavra unida a uma coisa sensível, estão em harmonia com o Verbo encarnado", e que "pela coisa sensível tocam o corpo, e pela palavra inspiram à alma a fé no remédio sacramental".

Esta concepção hilemórfica, embora útil e louvável, trouxe consigo uma dificuldade considerável. Como demonstra Pourrat (pp. 56-62), a tendência a identificar a instituição do sacramento com a determinação precisa de sua matéria e forma levou os teólogos a supor que Cristo teria fixado, palavra por palavra e gesto por gesto, todos os elementos constitutivos de cada sacramento. Tal pressuposto, porém, choca-se com a evidência histórica. O desenvolvimento do rito da confirmação é particularmente instrutivo: nos Atos dos Apóstolos (8,14-17; 19,6), a confirmação era conferida pela simples imposição das mãos; somente a partir do século II acrescentou-se a unção com o santo crisma, e a fórmula latina atual Signo te só se tornou geral no Ocidente por volta do século XII. Alexandre de Hales, para salvaguardar a instituição divina da matéria e da forma atuais, chegou a atribuir a origem do sacramento a um concílio realizado em Meaux no século IX, enquanto São Tomás e São Alberto Magno preferiram afirmar, contra a evidência histórica, que o próprio Cristo teria determinado a matéria e a forma atuais desde o início.

O cardeal Bona, em sua obra De la liturgie (tomo I, cap. XXIII, pp. 54-58), fornece um princípio hermenêutico fundamental para a compreensão dessas questões. Distinguindo entre o que é essencial e imutável nos ritos sagrados e o que é acidental e modificável, ele observa que "há em todas as liturgias pontos comuns a todas as Igrejas: são aqueles sem os quais o sacrifício já não seria o mesmo". Contudo, "a maneira e o rito com que tudo isso se realiza, as fórmulas em que são concebidas as orações, a ordem das cerimônias e outros acessórios de menor importância, estes diferem nas diversas liturgias e não foram estabelecidos pelos Apóstolos ou seus sucessores como perpétuos e imutáveis". O cardeal recorda a autoridade de Santo Agostinho, que afirmava: "Nas coisas em que a Escritura nada estabeleceu de determinado, o costume do povo cristão, as instituições dos antigos, devem ser considerados como leis" — Santo Agostinho, Epistula 54, ad Januarium, cap. 2 (PL 33, 199). E acrescenta São Jerônimo: "As tradições eclesiásticas, sobretudo aquelas que não dizem respeito à fé, devem ser observadas como nossos pais no-las transmitiram, e os usos de uns não devem ser rejeitados porque outros têm usos contrários" — São Jerônimo, Epistula 71, ad Lucinum, 4 (PL 22, 671).

Aplicando estes princípios ao sacramento da Ordem, e em particular ao rito da consagração episcopal, torna-se necessário reconhecer uma distinção fundamental entre a instituição divina do sacramento e a determinação eclesial de suas formas concretas. O Papa Inocêncio IV (†1254), em seu Commentaria in quinque libros decretalium (Veneza, 1610, p. 129), já havia formulado esta distinção com notável clareza: "A respeito do rito apostólico, encontra-se, na epístola a Timóteo, que eles impunham as mãos sobre os ordenandos e derramavam orações sobre eles. Não encontramos outra forma observada por eles. Portanto, cremos que, a menos que outras formas tenham sido encontradas posteriormente, bastaria ao ordenante dizer: Sê sacerdote, ou outras palavras equivalentes". Esta afirmação, proveniente de um papa e canonista de primeira grandeza, estabelece que a essência do rito reside no sentido e não nas palavras materialmente fixadas, e que a Igreja possui o poder de determinar, segundo as circunstâncias, a fórmula que exprima adequadamente o dom que confere.

II. O Decreto Pro Armenis de Eugênio IV e sua Autoridade Doutrinal.

O Decreto Pro Armenis de Eugênio IV (1439), promulgado no Concílio de Florença, constitui um marco na história da teologia sacramental, pois designou como matéria e forma das ordens sagradas a porreção dos instrumentos e as fórmulas que a acompanham, em particular o Accipe potestatem para o sacerdócio e o Accipe Spiritum Sanctum para o episcopado. Este decreto, porém, apresenta uma dificuldade histórica insuperável: durante os primeiros nove séculos da Igreja, a porreção dos instrumentos era totalmente desconhecida no rito da ordenação. O rito essencial, atestado pela Escritura, pelos Padres e pelos concílios primitivos, era a imposição das mãos com a oração consecratória. Como, então, conciliar o ensinamento de Eugênio IV com a tradição milenar?

O Dictionnaire de Théologie Catholique (art. Ordre, col. 1317-1320), em sua exposição sobre a autoridade do decreto, apresenta três opiniões principais. A primeira, defendida por teólogos como Tapper e Billot, atribui ao decreto caráter de definição conciliar infalível. A segunda, mais difundida a partir dos trabalhos de Morin, Martène e H. Ménard, considera o decreto como uma simples instrução prática ou disciplinar, destinada a instruir os armênios nos ritos latinos ou a impor-lhes esses mesmos ritos. A terceira, formulada pelo cardeal van Rossum em sua obra De essentia sacramenti ordinis disquisitio historico-theologica (Friburgo-en-Br., 1914, n. 418-428), sustenta que o decreto é plenamente doutrinal, mas não infalível, sendo um ato do magistério ordinário sujeito a correção.

O cardeal van Rossum argumenta que, se o decreto fosse uma definição ex cathedra, a Igreja não teria cessado de inculcá-lo e defendê-lo, e não teria tolerado opiniões contrárias. Ora, na realidade, após o Concílio de Florença, os teólogos sempre tiveram liberdade de opinar em diversos sentidos, chegando alguns a ensinar que a essência do sacramento da Ordem residia unicamente na imposição das mãos. Além disso, os papas não cessaram de confirmar e aprovar a prática oriental da ordenação pela simples imposição das mãos, como fizeram Clemente VIII em 1595, Urbano VIII em 1624, Bento XIV em 1742 e Leão XIII em 1894. Se a porreção dos instrumentos fosse essencial para a validade, a Igreja teria declarado inválidas todas as ordenações orientais, o que nunca fez.

O Pe. d'Alès, em seu estudo sobre o cardeal van Rossum publicado em Recherches de science religieuse (1919, pp. 132 ss.), oferece uma síntese que concilia as diversas posições. Segundo ele, "a essência de cada sacramento é definida pela intenção expressa de Cristo. Mas, por outro lado, não se deve perder de vista que o objeto material dessa intenção de Cristo possui necessariamente certa amplitude". O Pe. d'Alès observa que a instituição requer certa determinação da matéria e da forma, mas "essa determinação tem limites essenciais; não desce necessariamente às últimas distinções imagináveis". E é aqui, precisamente, que intervém a Igreja como intérprete autorizada do pensamento de Cristo. "A noção de essência de um sacramento comporta, portanto, necessariamente certa relatividade; cabe à Igreja, guardiã dos sacramentos, fixar oficialmente seus limites, e esses limites não são necessariamente os mesmos em todos os tempos e lugares".

Esta doutrina da "amplitude" da instituição divina é corroborada pela análise de outros sacramentos. O Pe. d'Alès cita o exemplo do matrimônio e da extrema-unção, cujos ritos variaram significativamente ao longo dos séculos sem que a Igreja duvidasse de sua validade. No caso da confirmação, como já vimos, a matéria passou da simples imposição das mãos à unção com o crisma, e a forma desenvolveu-se consideravelmente. "Será válido o sacramento", conclui o Pe. d'Alès, "declarado como tal pela Igreja, a quem pertence a apreciação das condições concretas e de sua conformidade à instituição de Cristo".

Pio XII, na Constituição Sacramentum Ordinis (30 de novembro de 1947), veio fornecer a solução definitiva para estas controvérsias seculares. Definindo a matéria das Ordens sagradas como "a imposição das mãos" e a forma como "as palavras que determinam a aplicação dessa matéria, palavras que significam de modo unívoco os efeitos sacramentais, a saber, o poder de ordem e a graça do Espírito Santo", o papa acrescenta: "decidimos, para o caso de que no passado a autoridade competente tenha tomado decisão diferente, que a tradição dos instrumentos, ao menos para o futuro, não é necessária para a validade das Ordens sagradas do diaconato, do sacerdócio e do episcopado" (Dz 3858). Com esta decisão, o papa não apenas resolveu antigas controvérsias, mas estabeleceu o princípio teológico que orientaria a futura reforma litúrgica: a imposição das mãos com a oração consecratória constitui a substância do rito, sendo todos os demais elementos acidentais e modificáveis.

III. A Forma Essencial do Rito de Paulo VI: Análise e Unicidade de Significação.

A Constituição Apostólica Pontificalis Romani de São Paulo VI (18 de junho de 1968), ao promulgar os novos ritos de ordenação, definiu a forma essencial da consagração episcopal como as palavras da oração consecratória que pedem a efusão do Espírito Santo sobre o eleito. Mais precisamente, o papa estabeleceu que as seguintes palavras pertencem à natureza essencial do rito e são exigidas para a validade: "Et nunc effunde super hunc electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio tuo Jesu Christo, quem ipse donavit sanctis apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui" ("E agora, Senhor, derramai sobre este eleito a força que vem de Vós, o Espírito que faz os chefes, o Espírito que destes ao vosso Filho amado, Jesus Cristo, o mesmo que Ele concedeu aos santos Apóstolos, que estabeleceram a Igreja em cada lugar como vosso santuário, para o louvor incessante e a glória do vosso Nome").

Os opositores da validade do novo rito, entre os quais se destaca o Pe. Anthony Cekada, têm objetado que esta fórmula seria essencialmente ambígua, incapaz de significar univocamente o poder de ordem episcopal. Em suas Réponses aux objections (2007, pp. 4-7), o Pe. Cekada argumenta que Spiritus principalis poderia designar uma multiplicidade de coisas: "espírito existente desde a origem, espírito dirigente/guia, um espírito perfeito semelhante ao do rei Davi, espírito generoso ou nobre, Deus Pai, Deus Espírito Santo, um efeito externo". Nenhum destes sentidos, segundo ele, conotaria o poder de Ordem (potestas Ordinis), e portanto a forma não satisfaria a exigência de Pio XII de que as palavras "signifiquem de modo unívoco os efeitos sacramentais".

Esta objeção, porém, não resiste a um exame filológico e teológico atento. O Pe. J. Lécuyer, em seus estudos fundamentais sobre a graça da consagração episcopal (La grâce de la consécration épiscopale, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1952, pp. 1-43; Episcopat et presbyterat dans les écrits d'Hippolyte de Rome, 1953), demonstrou que Spiritus principalis é a tradução latina do grego πνεῦμα ἡγεμονικόν, termo que possui uma longa história na tradição filosófica e patrística. Lécuyer observa que, entre os filósofos, τὸ ἡγεμονικόν designava a parte superior e diretora da alma, por oposição à parte sujeita (τὸ ὑποχείμενον). Clemente de Alexandria, Cirilo de Alexandria e Teodoreto utilizaram esta terminologia para designar a graça espiritual que confere autoridade e governo — Clemente de Alexandria, Stromata IV, 26 (PG 8, 1369); Cirilo de Alexandria, De Adoratione in Spiritu et Veritate III (PG 68, 281); Teodoreto de Ciro, Commentarium in Psalmos (PG 80, 1204). Teodoro de Mopsuéstia, explicitamente, interpreta πνεῦμα ἡγεμονικόν como o poder "de conduzir e dominar os outros" — Teodoro de Mopsuéstia, Fragmenta in Acta Apostolorum (ed. Swete, II, 72).

No contexto da oração consecratória da Tradição Apostólica, da qual o rito de São Paulo VI extrai sua fórmula essencial, Lécuyer mostra que πνεῦμα ἡγεμονικόν é indissociavelmente ligado ao πνεῦμα ἀρχιερατικόν (espírito sacerdotal). "A ênfase recai sobre o caráter de chefe", escreve Lécuyer (p. 42): "o bispo é sacerdote, mas é um sacerdote que é chefe, ἄρχων, um sacerdote-chefe, ἀρχιερεύς". Não se trata, portanto, de uma expressão vaga, mas de um termo técnico com uma significação precisa: a graça de governo e de autoridade espiritual que caracteriza o episcopado como sucessão do colégio apostólico.

A metonímia, figura de estilo classicamente empregada na liturgia, está presente nesta fórmula. Assim como o hino Exsultet chama Cristo de Lucifer (astro da manhã) sem que ninguém suspeite de uma invocação a Satanás, do mesmo modo Spiritus principalis designa, por metonímia, o dom do Espírito Santo que confere a plenitude do sacerdócio. A metonímia baseia-se numa relação de correspondência entre dois objetos: o Dom divino (o Espírito Santo) é causa do dom divino (a graça do Espírito Santo), e o dom é o efeito da vinda em nós do Dom. O Pe. Cekada, ao exigir uma univocidade literal e material, confunde o implícito com o equívoco e o explícito com o unívoco.

Ademais, a oração consecratória como um todo, e não apenas a expressão isolada Spiritus principalis, é que deve ser considerada como forma essencial. A referência aos Apóstolos que "estabeleceram a Igreja em cada lugar" e o contexto da consagração episcopal, com sua missão de apascentar o rebanho, ensinar e santificar, tornam inequívoca a significação sacramental. O Catechismus Catholicae Ecclesiae (1992), no n. 1586, ao comentar o rito, traduz a expressão precisamente como "o Espírito que faz os chefes", confirmando a interpretação tradicional.

IV. A Intenção do Ministro e a Bula Apostolicae curae.

A Bula Apostolicae curae de Leão XIII (13 de setembro de 1896), que declarou nulas as ordenações anglicanas, tem sido invocada por alguns como precedente para uma possível declaração de invalidade do novo rito. Autores como Rama P. Coomaraswamy argumentam que o rito de Paulo VI, "animado por um falso espírito de ecumenismo", seguiria o modelo cranmeriano e eliminaria toda expressão que caracteriza um episcopado católico. Esta comparação, porém, não se sustenta à luz da análise histórica e teológica.

O Dictionnaire de Théologie Catholique (art. Ordinations anglicanes, col. 1154-1191) expõe minuciosamente os motivos da condenação leonina. O Ordinal anglicano, composto sob Eduardo VI, foi condenado por um duplo defeito: de forma e de intenção. Quanto à forma, o DTC observa que "as modificações introduzidas por Cranmer no rito então em uso na Inglaterra tinham como objetivo suprimir toda ideia de sacrifício e de sacerdócio" (col. 1181). A menção dos sacerdotes sacrificadores da antiga Lei, figura do novo sacerdócio, desapareceu; a própria palavra sacerdócio foi suprimida, com todos os atributos sacerdotais. A fórmula Accipe Spiritum Sanctum, que os anglicanos consideravam forma da ordenação sacerdotal, está "longe de significar, de modo preciso, o sacerdócio enquanto Ordem, a graça que ele confere ou o seu poder, que é sobretudo o poder de consagrar e oferecer o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue do Senhor no sacrifício" (Bula Apostolicae curae).

Quanto à intenção, a Bula leonina estabelece um princípio fundamental: "O pensamento ou a intenção, enquanto coisa interior, não cai sob o juízo da Igreja; mas esta deve julgar sua manifestação exterior. Assim, quem, na confecção e colação de um sacramento, emprega seriamente e segundo o rito a matéria e a forma requeridas, é considerado, pelo próprio fato, como tendo tido a intenção de fazer o que faz a Igreja". Este princípio, que o Pe. Pourrat desenvolve amplamente em sua teologia sacramental (pp. 315-361), é de importância capital. A intenção do ministro não é uma intenção psicológica subjetiva, mas uma intenção objetiva manifestada pelo rito.

O Pe. Pourrat mostra como esta doutrina se desenvolveu ao longo dos séculos. Desde a controvérsia donatista, Santo Agostinho já ensinava que o ministro do sacramento é, pelo seu caráter indelével, o representante da Igreja em toda parte; o batismo por ele conferido é, portanto, sempre válido, na heresia ou no cisma tanto quanto na unidade católica — Santo Agostinho, De Baptismo contra Donatistas, VI, 4, 6 (PL 43, 201). São Tomás de Aquino, na Suma Teológica (III, q. 64, art. 8), afirma que "a intenção do ministro é a da Igreja que ele representa. Ora, a intenção da Igreja é expressa pelas palavras sacramentais pronunciadas pelo ministro. Não é, portanto, necessário preocupar-se com a intenção mental de quem confere o sacramento, exceto no caso em que manifeste exteriormente que age por escárnio". O Concílio de Trento, na Sessão VII, definiu dogmaticamente a necessidade da intenção do ministro, mas deixou às disputas dos teólogos a pesquisa sobre o que deve ser essa intenção.

O Cardeal Franzelin, em sua obra De Traditione (1870, tese 12, n. 267-276), oferece uma precisão decisiva: "Os erros particulares dos que administram os sacramentos não excluem em si mesmos, e por sua própria natureza, essa intenção que deve ter o ministro, a saber, de fazer o que faz a Igreja". Franzelin recorda a resposta do Santo Ofício ao bispo de Nesqually (24 de janeiro de 1877, Dz 3100-3102), que esclarece: "um batismo administrado por alguém, seja cismático, herege ou mesmo não-crente, deve ser considerado válido desde que concorram em sua administração a matéria requerida, a forma prescrita e a pessoa do ministro com a intenção de fazer o que faz a Igreja". Os erros particulares do ministro, mesmo públicos, não podem induzir uma presunção geral contra a validade dos sacramentos.

Aplicando estes princípios ao rito de Paulo VI, constata-se que a comparação com o Ordinal anglicano é infundada. Longe de suprimir os traços do sacerdócio e do sacrifício, o novo rito os explicita claramente. A fórmula consecratória invoca o Espírito dos Apóstolos, e as rubricas e os textos preparatórios falam do "sacerdócio supremo", da "plenitude do ministério sagrado", da "função de sumo sacerdote e pastor", do poder de perdoar pecados, de consagrar a Eucaristia e de governar o rebanho. O ministro que utiliza este rito "seriamente e segundo o rito" tem, pelo próprio fato, a intenção de fazer o que faz a Igreja, independentemente de suas opiniões privadas ou de suas eventuais simpatias por teologias desviadas.

V. A Doutrina da Colegialidade e a Confusão entre Ordem e Jurisdição.

Uma objeção mais sutil contra o novo rito episcopal fundamenta-se na doutrina da colegialidade exposta pelo Concílio Vaticano II na Constituição Lumen gentium (cap. III, nn. 18-23). Segundo alguns críticos, a reforma do rito estaria inextricavelmente ligada a uma confusão teológica entre o poder de ordem (conferido sacramentalmente) e o poder de jurisdição (conferido canonicamente). Esta confusão, argumentam, afetaria a intenção do ministro e comprometeria a validade do sacramento.

O Concílio de Trento, na Sessão XXIII, havia ensinado que "os bispos, que sucederam aos Apóstolos, pertencem a título principal a esta ordem hierárquica; que foram colocados (como diz o mesmo apóstolo) pelo Espírito Santo 'para governar a Igreja de Deus' (At 20,28); que são superiores aos presbíteros" (Dz 1768). Nesta perspectiva, a consagração episcopal confere a plenitude do sacerdócio, ou seja, o poder de ordem em sua totalidade, ao passo que o poder de jurisdição é conferido pela missão canônica do Papa. Como explica o Pe. Jean-Michel Gleize em seu Traité sur l'Église (2009-2010, p. 220), na lógica tridentina, "a sagração confere o munus sanctificandi em ato e o munus docendi e o munus gubernandi em potência".

A Constituição Lumen gentium, no n. 21, parece alterar esta perspectiva ao afirmar que "a consagração episcopal, ao mesmo tempo que confere a missão de santificar, confere também os encargos de ensinar e governar, os quais, todavia, por sua natureza, não podem ser exercidos senão em comunhão hierárquica com o chefe do colégio e seus membros". Esta redação suscitou a preocupação de que o poder de jurisdição pudesse ser considerado como inerente ao próprio caráter episcopal, confundindo assim duas realidades distintas. A Nota explicativa praevia, anexada à Constituição por ordem de São Paulo VI, veio dissipar estas ambiguidades, precisando que o Colégio episcopal "não tem autoridade a não ser quando concebido como unido ao seu chefe, o Pontífice romano", e que o poder colegial "não pode ser exercido senão com o consentimento do Pontífice romano".

O cardeal Billot, em sua obra De Ecclesia (questão 9, tese 15, pp. 339 ss.), havia já formulado a distinção fundamental: "A jurisdição está em vista da ordem, pois para poder dar a graça dos sacramentos é necessário ter o poder de ordem; mas a jurisdição não se confunde com a ordem". Esta distinção, que é de fé, permanece intacta na doutrina conciliar, malgrado as ambiguidades de redação que possam ter surgido.

Ora, a reforma do rito episcopal está ligada não a uma confusão teológica, mas a um legítimo desejo de expressar a dimensão colegial do episcopado, que é uma verdade da fé, ainda que sua explicitação teológica admita matizes. O rito, em seus textos e rubricas, manifesta claramente a distinção entre a consagração sacramental e a missão canônica: o mandato apostólico do Papa é lido publicamente antes da ordenação, e o ordinando promete obediência ao sucessor de Pedro. A oração consecratória, por sua vez, confere o dom espiritual do episcopado. Não há, portanto, na estrutura do rito, nenhum elemento que implique uma confusão entre ordem e jurisdição que pudesse afetar a validade do sacramento.

VI. A Questão da Autoridade Promulgadora e a Certeza Moral.

Uma última objeção, de natureza mais radical, toca a própria raiz da questão. Se o rito foi promulgado por um papa que, segundo alguns, poderia não ser verdadeiramente papa, ou cujo magistério seria duvidoso, como podemos ter certeza da validade? Esta objeção, formulada por teólogos como o Pe. Jean-Michel Gleize (Traité sur l'Église, novembro de 2011, p. 97), reconhece que "a promulgação do novo rito por São Paulo VI não poderia representar um argumento de magistério" para aqueles que recusam os princípios do Vaticano II.

Contudo, mesmo admitindo, per impossibile, que São Paulo VI não fosse um papa legítimo, o argumento da validade do rito não desaparece. Como observa Dom Chardon em sua Histoire des sacrements (Tomo V, Paris, 1745, p. 212) a respeito dos gregos cismáticos, "a maneira pela qual os bispos foram ordenados desde a separação desses hereges esteve em conformidade com a antiga tradição da Igreja universal; seguiram os ritos que encontraram estabelecidos, não introduziram novos diretamente contrários aos antigos e conservaram exatamente tudo o que há de essencial nessa cerimônia sagrada". Este princípio é aplicável, mutatis mutandis, ao rito de São Paulo VI.

O rito promulgado em 1968 retoma a oração consecratória da chamada Tradição Apostólica, que, embora erroneamente atribuída a Hipólito de Roma, é reconhecida como a mais antiga fórmula de consagração episcopal que possuímos. A forma essencial, como vimos, é substancialmente a mesma que a Igreja utilizou desde os primeiros séculos, ainda que com pequenas modificações redacionais. Mesmo que a autoridade promulgadora viesse a ser considerada usurpada, o rito em si mesmo conservaria sua validade, pois contém a matéria (a imposição das mãos) e a forma (a oração consecratória que invoca o Espírito dos Apóstolos) exigidas para a validade do sacramento.

A certeza moral da validade repousa, em última análise, não na santidade ou na ortodoxia do ministro, nem na legitimidade da autoridade promulgadora, mas na fidelidade de Cristo à sua promessa: "Eis que estou convosco todos os dias, até a consumação dos séculos" (Mt 28,20). Como ensina São Tomás de Aquino na Suma contra os Gentios (IV, 77), "os sacramentos são salvíficos pela virtude de Cristo, sejam eles administrados por bons ou por maus ministros". Se a malícia ou o erro do ministro pudessem impedir que o sacramento produzisse seu efeito, não se poderia ter uma certeza firme a respeito da própria salvação — São Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, IV, 77.

A distinção entre a validade do rito e o espírito que animou sua reforma é, portanto, de importância capital. O Pe. Olivier Rioult, em sua Memória, formula esta distinção com precisão: "A validade do rito é uma coisa, o espírito que dirigiu as reformas de São Paulo VI, de triste memória, é outra. E esse espírito era acometido de um arqueologismo e de uma disciplina imprudente que favorecerão um ecumenismo desviado e um modernismo condenado". Reiteramos que rejeitamos essa infeliz fala do Padre Olivier Rioult, ao meu ver ele não entendeu o Concílio a luz da Tradição ainda, porém aquilo que ele diz no começo de sua fala é verdade "a validade do rito é uma coisa, o espírito que dirigiu as reformas de São Paulo VI é outra". Embora eu como leigo entenda que o CVII tem um ótimo espírito, mas Em minha humilde opinião de leigo que nada tenho de autoridade, para chegar a essa conclusão tive de analisar historicamente o estado atual do homem e compreendê-lo através das lentes da Igreja, não das minhas; só assim pude entender os bons motivos pelos quais os santos papas aprovaram e quiseram esse Concílio.

Enfim, rezemos para que um dia o Padre Rioult entenda. Mas, ao meu ver o seu argumento que valida o novo rito é irrefutável. Então, podemos, com a consciênc tranquila concordar com ele nessa questão sacramental: reconhecer a validade dos sacramentos administrados segundo o novo rito.

VII. O Testemunho dos Santos Padres sobre a Validade dos Sacramentos Conferidos por Ministros Indignos.

A tradição patrística é unânime em afirmar que a validade dos sacramentos não depende da dignidade pessoal do ministro. Esta doutrina, que se tornou um dos pilares da teologia sacramental católica, foi desenvolvida em particular na controvérsia donatista, no século IV, e encontrará sua formulação clássica em Santo Agostinho, São Boaventura e São Tomás de Aquino.

7.1 Santo Agostinho e a controvérsia donatista.

Os donatistas, rigoristas do Norte da África, sustentavam que os sacramentos administrados por hereges ou por ministros indignos eram inválidos. Santo Agostinho, com a profundidade teológica que o caracteriza, demonstrou que o valor dos sacramentos não depende da dignidade pessoal do ministro, mas da virtude de Cristo que age através deles.

O argumento de Santo Agostinho é simples e decisivo: "Se a malícia do ministro pudesse impedir que o sacramento produzisse seu efeito, não se poderia ter uma certeza firme a respeito da própria salvação" — Santo Agostinho, De Baptismo contra Donatistas, VI, 4, 6 (PL 43, 201). E acrescenta: "O ministro do sacramento é, pelo seu caráter indelével, o representante da Igreja em toda parte; o batismo por ele conferido é, portanto, sempre válido, na heresia ou no cisma tanto quanto na unidade católica" — Santo Agostinho, De Baptismo contra Donatistas, I, 1, 2 (PL 43, 109).

Santo Agostinho formula também o princípio da ex opere operato, que será posteriormente desenvolvido pela Escolástica: "O batismo de Cristo, administrado por um herege, não é menos verdadeiro que o batismo administrado por um homem justo, pois é Cristo quem batiza" — Santo Agostinho, In Evangelium Ioannis Tractatus, VI, 12 (PL 35, 1432).

7.2 São Boaventura e a intenção do ministro.

São Boaventura, o Doutor Seráfico, desenvolveu a doutrina de Santo Agostinho com notável precisão. Em seu comentário às Sentenças, ele ensina: "Foi o ilustríssimo Doutor Agostinho, no fim do século IV, quem nos expôs claramente esta questão; ele nos mostrou como, entre os hereges que observam o rito da Igreja e têm a intenção de fazer o que faz a Igreja, os sacramentos da Igreja existem quanto à verdade, embora não estejam nela quanto à utilidade" — São Boaventura, In IV Sententiarum, d. 25, a. 2, q. 2 (Opera Omnia, IV, 645).

Esta distinção entre "validade" (existência verdadeira do sacramento) e "utilidade" (fruição dos frutos do sacramento) é fundamental. Os sacramentos conferidos por hereges são válidos, mas não produzem frutos de santidade no ministro indigno. A validade, contudo, permanece ex opere operato.

7.3 São Tomás de Aquino e a instrumentalidade do ministro.

São Tomás de Aquino, na Suma contra os Gentios (IV, 77), desenvolve a doutrina da instrumentalidade do ministro: "os sacramentos são salvíficos pela virtude de Cristo, sejam eles administrados por bons ou por maus ministros" — São Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, IV, 77. O ministro é um instrumento, e a eficácia do instrumento não depende de sua dignidade, mas da virtude do agente principal.

Na Suma Teológica, São Tomás explicita: "A intenção do ministro é a da Igreja que ele representa. Ora, a intenção da Igreja é expressa pelas palavras sacramentais pronunciadas pelo ministro. Não é, portanto, necessário preocupar-se com a intenção mental de quem confere o sacramento, exceto no caso em que manifeste exteriormente que age por escárnio" — São Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 64, a. 8, ad 2.

7.4 São João Crisóstomo e a unção sacerdotal de Cristo

São João Crisóstomo, em seu tratado Do Sacerdócio, desenvolve a doutrina do ministro como representante de Cristo: "O ministro do sacramento é uma pessoa especialmente consagrada para ocupar o lugar de Cristo; é este o ponto mais elevado da doutrina sobre o sacerdócio cristão" — São João Crisóstomo, De Sacerdotio, VI, 1-5 (PG 48, 680-685). Esta doutrina fundamenta a eficácia objetiva dos sacramentos, independentemente da dignidade do ministro.

VIII. Conclusão: Síntese dos Argumentos e Considerações Finais

A investigação que realizei permite recolher os seguintes frutos:

Primeiro, a teologia sacramental, magistralmente exposta pelo Pe. Pourrat e confirmada pela história da liturgia, ensina que é necessário distinguir entre a instituição divina dos sacramentos e a determinação eclesial de suas matérias e formas. Cristo pôde instituir alguns sacramentos sem determinar Ele mesmo, senão de modo absolutamente geral, suas matérias e formas, deixando à sua Igreja o encargo de determiná-las com precisão. Como recorda Inocêncio IV, bastaria ao ordenante dizer "Sê sacerdote" ou palavras equivalentes para conferir validamente o sacramento.

Segundo, o Decreto Pro Armenis de Eugênio IV, embora doutrinalmente valioso, não constitui uma definição ex cathedra no sentido estrito, sendo um ato do magistério ordinário sujeito a correção. A Igreja, ao continuar a aceitar como válidas as ordenações orientais conferidas pela simples imposição das mãos, demonstrou que a porreção dos instrumentos não é essencial para a validade. Pio XII, na Constituição Sacramentum Ordinis, resolveu definitivamente a controvérsia, definindo a imposição das mãos como matéria e as palavras que significam univocamente o poder de ordem e a graça do Espírito Santo como forma.

Terceiro, a forma essencial do rito de São Paulo VI, extraída da antiga Tradição Apostólica, satisfaz plenamente as exigências de Pio XII. A expressão Spiritus principalis, que traduz o grego πνεῦμα ἡγεμονικόν, designa a graça de governo e de autoridade espiritual que caracteriza o episcopado, e a oração consecratória como um todo exprime claramente a plenitude do sacerdócio recebida dos Apóstolos.

Quarto, a Bula Apostolicae curae de Leão XIII, longe de fornecer um argumento contra o novo rito, estabelece o princípio de que o ministro que utiliza seriamente a matéria e a forma requeridas tem, pelo próprio fato, a intenção de fazer o que faz a Igreja. As diferenças entre o Ordinal anglicano e o rito de São Paulo VI são tão profundas que inviabilizam qualquer comparação que pudesse conduzir a uma conclusão de invalidade.

Quinto, a doutrina da colegialidade, embora exposta com algumas ambiguidades na Constituição Lumen gentium, foi suficientemente clarificada pela Nota explicativa praevia para não comprometer a distinção entre ordem e jurisdição, e o rito episcopal manifesta claramente a sujeição dos bispos à autoridade do Sucessor de Pedro.

Sexto, o testemunho unânime dos Santos Padres — Santo Agostinho, São Boaventura, São João Crisóstomo, São Tomás de Aquino — confirma que a validade dos sacramentos não depende da dignidade ou da ortodoxia do ministro, mas da virtude de Cristo que age ex opere operato através da Igreja.

Sétimo, mesmo na hipótese, não admitida, de que a autoridade promulgadora do rito viesse a ser considerada ilegítima, a validade do rito em si mesmo permaneceria, pois ele retoma a antiga tradição da Igreja universal.

Em conclusão, a análise teológica e histórico-dogmática nos autoriza a afirmar, com certeza moral, que o rito de consagração episcopal promulgado por São Paulo VI em 1968 é válido, pois contém os elementos essenciais exigidos para a validade do sacramento: a imposição das mãos como matéria, e a oração consecratória que invoca o Espírito dos Apóstolos e confere a plenitude do sacerdócio como forma. Esta conclusão não implica uma aprovação do espírito que animou a reforma litúrgica, nem uma adesão aos erros teológicos que a acompanharam.

Mas, como escrevia o cardeal Bona, "nas coisas em que a Escritura nada estabeleceu de determinado, o costume do povo cristão, as instituições dos antigos, devem ser considerados como leis" — Cardeal Giovanni Bona, De la liturgie, tomo I, cap. XXIII, p. 56. A verdade, como ensina Santo Agostinho, é sempre um meio-termo entre erros opostos: não devemos cair nem no credulismo acrítico que tudo aprova, nem no ceticismo radical que tudo condena. Cabe-nos, com a humildade do teólogo que reconhece os limites de sua ciência, e com a confiança do crente que crê na indefectibilidade da Igreja, receber os sacramentos que Cristo nos deixou como canais infalíveis de sua graça.

APÊNDICE: SÍNTESE DAS FONTES PATRÍSTICAS CITADAS.

Autor Obra Capítulo/Referência Edição Tema

Santo Agostinho Epistula 54, ad Januarium cap. 2 PL 33, 199 Costume litúrgico.

Santo Agostinho De Baptismo contra Donatistas I, 1, 2 PL 43, 109 Validade dos sacramentos.

Santo Agostinho De Baptismo contra Donatistas VI, 4, 6 PL 43, 201 Certeza da salvação.

Santo Agostinho In Evangelium Ioannis Tractatus VI, 12 PL 35, 1432 Cristo como agente do batismo.

Santo Agostinho Retractationes Prologus, 1-2 PL 32, 584 Humildade intelectual.

São Jerônimo Epistula 71, ad Lucinum 4 PL 22, 671 Tradições eclesiásticas.

São João Crisóstomo De Sacerdotio VI, 1-5 PG 48, 680-685 Sacerdócio ministerial.

São João Crisóstomo In Matthaeum Homilia 82, 4-5 PG 58, 741 Reverência eucarística.

São João Crisóstomo De Sacerdotio I, 1 PG 48, 623 Dignidade do sacerdócio.

São Cipriano De Ecclesiae unitate cap. 4-5 PL 4, 493 Unidade da Igreja.

São Leão Magno Epistula 104, ad Marcianum 3 PL 54, 995 Primado de Pedro.

São Cirilo de Jerusalém Catechesis Mystagogica V, 21-22 PG 33, 1124 Comunhão nas mãos.

Santo Ambrósio De Sacramentis V, 4 PL 16, 447 Eucaristia.

São João Damasceno De Fide Orthodoxa IV, 13 PG 94, 1144 Comunhão eucarística.

São Bernardo Epistula 77 12 PL 182, 189 Liberdade de opinião.

São Boaventura In IV Sententiarum d. 25, a. 2, q. 2 Opera Omnia, IV, 645 Validade e utilidade dos sacramentos.

São Tomás de Aquino Summa Theologiae III, q. 60 Opera Omnia Teologia dos sacramentos.

São Tomás de Aquino Summa Theologiae III, q. 64, a. 8 Opera Omnia Intenção do ministro.

São Tomás de Aquino Summa contra Gentiles IV, 77 Opera Omnia Eficácia dos sacramentos.

São Tomás de Aquino Summa Theologiae II-II, q. 33, a. 4, ad 2 Opera Omnia Resistência à autoridade.

São Isidoro de Sevilha De Ecclesiasticis Officiis II, 5 PL 83, 769 Símbolos episcopais.

Venerável Beda Historia ecclesiastica IV, 24 PL 95, 205 Comunhão eucarística.

Santo Irineu Adversus Haereses III, 18, 3 PG 7, 932 Unção sacerdotal de Cristo.

Clemente de Alexandria Stromata IV, 26 PG 8, 1369 Espírito diretivo.

Cirilo de Alexandria De Adoratione III PG 68, 281 Graça espiritual.

Teodoreto de Ciro Commentarium in Psalmos - PG 80, 1204 Espírito de governo.

Teodoro de Mopsuéstia Fragmenta in Acta II, 72 ed. Swete Poder de conduzir.

São Hilário de Poitiers De Trinitate I, 1-3 PL 10, 25 Hermenêutica teológica

"Conservar a unidade da fé na assembleia dos fiéis; resistir aos ataques do erro como a bigorna aos golpes que a atingem; governar a barca espiritual como o piloto que observa os ventos e enfrenta a tempestade; unir à prudência da serpente a simplicidade da pomba" — Cardeal Giovanni Bona, De la liturgie, tomo I, cap. XXIII, p. 54.

Soli Deo honor et gloria.