Calvijns accommodatietheorie en de huidige theologie: problemen en perspectieven
Calvijns accommodatietheorie geldt als vrij bekend, of liever berucht. De notie van accommodatie houdt in dat God zich aan ons begripsniveau aanpast, accommodeert. Calvijn gebruikt deze gedachte om zogenaamd mensvormig spreken over God te verklaren als oneigenlijk: in eigenlijke zin heeft God geen ogen of oren, maar ook geen berouw of andere emoties, zoals de Bijbeltekst toch lijkt te suggereren. Feitelijk wordt zo, aldus H.M. Kuitert in zijn dissertatie over De mensvormigheid Gods, een metafysische standaard uit de klassieke filosofie, als een raster over de Bijbeltekst uitgerold.
[1]
Niet alleen is dat hermeneutisch een tamelijk zwak procedé, het resultaat is navenant: men definieert God in abstractie van zijn relatie tot de mens of de tijd, en sluit Hem feitelijk op buiten deze werkelijkheid. Aldus blijkt het vermeende geaccommodeerde karakter van de openbaring te tot een regelrechte ontkenning van openbaring.
[2]
Kan het onaantrekkelijker?
Toch is daarmee niet alles gezegd. Signalen uit het Calvijnonderzoek dat Calvijns accommodatietheorie vooral op andere plaatsen te vinden is dan in Calvijns hoofdwerk, de Institutie, en dat de inhoud van deze theorie voorheen nogal sjabloonmatig, onvolledig en soms ronduit onjuist is weergegeven, vormden de aanleiding voor mijn promotieonderzoek, waarvan dit artikel een verwerking vormt.
[3]
De opzet van dit artikel is als volgt. Na een houtskoolschets van Calvijns accommodatietheorie worden de drie belangrijkste theologische problemen bij een theorie van accommodatie in het algemeen en Calvijns accommodatietheorie in het bijzonder benoemd. Bij elk van deze problemen wordt ook gezocht naar perspectieven die Calvijns accommodatietheorie voor het huidige theologische debat biedt. Ten slotte worden enkele conclusies getrokken.
Schets van Calvijns accommodatietheorie
Tot enkele tientallen jaren geleden bestond een tamelijk overzichtelijk beeld van Calvijns accommodatietheorie, aan de hand van enkele cruciale passages in zijn Institutie, met name de beroemdste passage over accommodatie uit Institutie 1.13.1:
[4]
Wie heeft er immers zo weinig verstand dat hij niet begrijpt dat God met ons hetzelfde doet als vrouwen die kleine kinderen verzorgen en daarbij gewoonlijk een soort brabbeltaaltje gebruiken? In zulke spreekwijzen wordt dan ook niet helder en klaar uitgedrukt hoe God is; zij doen ons Hem veeleer kennen op een manier die aan onze zwakheid aangepast is, en om dat te bereiken moet God heel diep uit Zijn verheven staat afdalen.
[5]
Naast deze aanzet voor een hermeneutiek van antropomorfismen, wees men ook geregeld naar een wat langere passage waarin Calvijn het onderscheid tussen Oude en Nieuwe Testament illustreert aan de hand van het beeld van een boer die zijn kinderen en werknemers in de zomer andere instructies geeft dan in de winter, maar die niet om die reden van inconsistentie kan worden beschuldigd; integendeel.
[6]
Een parallel beeld is dat van een medicus die bij verschillende ziekten verschillende medicijnen voorschrijft, maar ook bij verschillende leeftijden verschillende benaderingen toepast.
[7]
Daarnaast belichtte men de passage in de Institutie waarin Calvijn accommodatietheorie gebruikt om Bijbelpassages over Gods berouw te verklaren, maar zonder verdergaande studie van Calvijns commentaren ad locum.
[8]
In het Calvijnonderzoek hebben de ontwikkelingen op dit punt echter niet stilgestaan. Calvijn wordt al lang niet meer gezien als de man van het ene boek, de Institutie.
[9]
De commentaren en preken geven een breder geschakeerd beeld van accommodatie, en het artikel van Ford Lewis Battles, werd door David F. Wright met kracht van argumenten weersproken.
[10]
Wright zelf plaatste de theologische bronnen en historische ontwikkeling van Calvijns accommodatietheorie op de agenda, en vroeg om een omvattend overzicht, waarin de vele aspecten van deze theorie samengebracht zouden worden.
[11]
Jon Balserak publiceerde in 2006 de eerste monografie ooit over Calvijns accommodatietheorie.
[12]
De verdienste van Balseraks studie is vooral dat hij een overzicht geeft van de vele facetten van Calvijns accommodatietheorie. Hij doet echter geen poging de tientallen aspecten die hij onderscheidt met elkaar te verbinden of te zoeken naar een of enkele bepalende gezichtspunten.
[13]
Naar mijn idee is het zeer wel mogelijk om de grote verscheidenheid aan aspecten van Calvijns accommodatietheorie te herleiden tot twee perspectieven, die gezamenlijk de complete theorie bestrijken: het pedagogisch perspectief en het openbaringsperspectief.
Het pedagogisch perspectief houdt in dat Calvijn bij voorkeur Gods aanpassingen, met name die in het Oude Testament, verklaart uit pedagogische motieven, met pedagogische doelen. Calvijn schetst het beeld van God als Vader die zijn kinderen poogt op te voeden, en als Leraar die zijn leerlingen probeert wat bij te brengen, en hen te beschaven.
[14]
Hieraan verbonden is een compleet veld aan metaforen, van mensen als kinderen en leerlingen via de Bijbel als curriculum naar de kerk als school van God.
[15]
Wat accommodatie betreft betekent dit concreet vooral dat God zich tolerant opstelt, en genoegen neemt met suboptimale resultaten.
[16]
God benadert zijn volk nu eenmaal liever vaderlijk dan rechterlijk.
[17]
Daarom tolereert Hij barbaarse toestanden, niet enkel door niet in te grijpen, maar geregeld anticipeert God op suboptimaal gedrag door te proberen het nog enigermate te beteugelen door restrictieve wetgeving. Soms beveelt God expliciet iets wat de norm van beschaving niet haalt. De lusten van het volk zijn nu eenmaal niet altijd te temperen, dus mocht er onder voorwaarden met vrouwelijke krijgsgevangenen worden getrouwd, en was echtscheiding onder strikte condities toegestaan.
[18]
Soms exegetiseert Calvijn oudtestamentische wetgeving met kennelijke weerzin. Bij voorkeur verklaart de jurist en humanist wetten aan de hand van contemporaine juridische principes als humanitas (menselijkheid, beschaving) en, vooral, aequitas (letterlijk billijkheid, maar in Calvijns vocabulaire een amalgaam van natuurwet en geopenbaarde wetten).
[19]
Soms echter komt hij daarmee niet uit; bijvoorbeeld ten aanzien van de regeling dat een slaaf na zes jaar dienst ofwel in vrijheid mocht gaan, maar zonder vrouw en kinderen, ofwel bij hen blijven, maar dan ook levenslang slaaf werd, en ten teken daarvan met zijn oor aan de deur van zijn meester gepriemd.
Het pedagogisch aspect van accommodatie biedt Calvijn dus de hermeneutische ruimte om oudtestamentische teksten, met name wetten, volgens historische methoden te exegetiseren, en niet volgens de traditionele of humanistische allegorische methode.
[20]
Typisch vroegmodern krijgt de historische afstand aanzienlijk gewicht. Bovendien draait het voor Calvijn om Christus de Middelaar, wiens komst de pedagogische situatie fundamenteel veranderde omdat God zichzelf in Hem zichtbaar heeft gemaakt.
[21]
Dat blijkt onder andere uit de wat houterige en ongeloofwaardige manier waarop Calvijn schijnbaar oudtestamentische elementen uit het Nieuwe Testament probeert weg te filteren. Zo was Paulus’ gelofte (Hand. 18:18) volgens Calvijn ook een typisch geval van accommodatie en ging hij enkel naar de tempel om praktische redenen (er waren veel mensen om tegen te preken) en niet om godsdienstige.
[22]
Het tweede perspectief is dat van accommodatie als openbaring. Omdat God zich in zijn openbaring aan de mens aanpast, aldus Calvijn, blijft Gods Wezen grotendeels achter zijn openbaring verscholen. En omdat wij mensen niet achter Gods openbaring kunnen blikken, weten we uiteraard niet wat er van God nog achter zijn openbaring ligt. Volgens Calvijn is dit alles nodig om de mens te bereiken: als God zijn eigen taal zou spreken, zou niemand Hem verstaan.
[23]
Dat betekent dat de hele Bijbel in al haar delen aan het menselijk verstaansniveau is geaccommodeerd.
[24]
Sommige teksten zijn echter meer geaccommodeerd dan andere: vooral teksten die een beperking van God aanduiden, zoals een plaatsbepaling, en teksten die een beweging van God suggereren, hetzij een ruimtelijke beweging, hetzij een gemoedsbeweging.
[25]
Motie en emotie behoren voor Calvijn in dezelfde categorie van geaccommodeerde omschrijvingen van God.
De vooronderstelling van deze argumentatie is een klassiek-metafysische: Calvijn stelt zich de werkelijkheid voor als een aantal ontologische echelons, die bepaald worden door de tegenstelling geestelijkheid-materialiteit. Dat hier meer aan de orde is dan enkel het gegeven dat God in de hemel is en de mens op aarde, blijkt uit de plaats die Calvijn inruimt voor de engelen, tussen God en mensen in, en de dieren, onder de mensen maar nog boven de materiële werkelijkheid. Gods Wezen ligt nu eenmaal in een ander ontologisch echelon dan de mens, wat het ontoegankelijk maakt. Dat blijkt bijvoorbeeld uit Calvijns gevoeligheid in de exegese van oudtestamentische teksten die stellen dat een mens Gods aangezicht zag: dat is eenvoudigweg onmogelijk.
[26]
Toch is er bij Calvijn ook een andere lijn. Gods Wezen is niet enkel onkenbaar, ontoegankelijk, enkel maar aan te duiden door middel van accommodaties. Calvijn benadrukt tevens dat in Christus God zichzelf essentialiter, Wezen-lijk, geopenbaard heeft.
[27]
Christus de Middelaar vormt de toegang tot God, die voor het overige een ontoegankelijk licht bewoont.
[28]
Calvijn zet beide naast elkaar: enerzijds is Gods Wezen onkenbaar, anderzijds is Gods Wezen kenbaar in Jezus Christus. Alle middelen en accommodaties die God in zijn openbaring gebruikt, zijn uiteindelijk op Jezus Christus gericht en om Hem heen gegroepeerd.
Deze tweeheid van enerzijds een argumentatie geënt op contemporaine metafysische evidenties en anderzijds een concentratie op Gods openbaring in Jezus Christus, geeft Calvijns accommodatietheorie een karakteristieke dynamiek. Dat blijkt bijvoorbeeld in Calvijns typering van het christelijke leven als pelgrimage.
[29]
Door tal van accommodaties oefent God de pelgrim en leidt hem verder richting Gods toekomst. Op typerende wijze bindt Calvijn de pelgrim aan de ‘rechte weg’ van het Woord van God; wat daarbuiten ligt kun je maar beter niet weten.
[30]
Er is reële progressie, gebonden aan het Woord, maar dan treedt Calvijns metafysica weer in werking: pelgrims kunnen nog niet zo ver komen als ze eigenlijk zouden willen, zolang ze nog in de kluisters van dit vlees gebonden zijn.
[31]
Verlossing van de materialiteit is kortom nodig wil het ooit wat worden met het christelijke leven.
Een laatste punt van belang betreft de gradualiteit en gelaagdheid van geaccommodeerde openbaring. Voor Calvijn is openbaring niet een kwestie van alles of niets. Integendeel, openbaring volgens Calvijn laat zich conceptualiseren als concentrische cirkels.
[32]
De buitenste cirkel betreft universele aspecten van openbaring: door accommodatie kunnen alle aspecten van de werkelijkheid een openbaringskwaliteit krijgen. Vooral het menselijk zichtvermogen wordt hier aangesproken. Voor Calvijn is de wereld nog onproblematisch ‘het theater van Gods glorie’.
[33]
Daarbinnen ligt de cirkel van het Woord, die vooral betrekking heeft op het menselijk gehoor. De Woordopenbaring is de eigenlijke ‘school van God’, waar het curriculum is geaccommodeerd aan de vermogens van de leerlingen.
[34]
Binnen deze cirkel valt nieuw licht op de universele aspecten van openbaring. Een derde cirkel betreft de openbaring in Jezus Christus door het geloof. Weer geldt: men komt deze cirkel slechts binnen via de daarbuiten liggende cirkels. Waar in eerdere cirkels respectievelijk zicht en gehoor werden aangesproken, geldt van de kennis van Christus dat de werking van de Heilige Geest ‘verborgen’ (arcanus) is, niet toegankelijk voor onze zintuigen.
[35]
De binnenste cirkel van openbaring is God Zelf; Hij bewoont het ontoegankelijk licht (1 Tim. 6:16), dat echter door Christus toegankelijk is geworden.
Deze concentrische cirkels vormen het dynamisch werkveld van de Heilige Geest. De Geest treedt steeds, door middel van accommodaties, naar buiten om de mens verder naar binnen te : van de universele vormen van openbaring naar de Woordopenbaring tot op Christus, en God Zelf. In de openbaring in naar buiten gelegen cirkels komt, in geaccommodeerde vorm weliswaar, mee wat in de binnenste cirkels besloten ligt; de vonkjes in de universelekring komen vanuit het ontoegankelijk licht. Opvallend genoeg neemt de mate van accommodatie steeds toe naarmate we dichter bij de kern van de cirkels komen: de geaccommodeerde middelen van Gods openbaring worden als het ware zwaarder geladen.
[36]
Elk stukje brood getuigt van Gods goedheid, maar in het Avondmaal deelt God Zichzelf op bijzondere wijze mee. Hoe dichter bij God je komt, des te groter het geheim. Accommodatie heft het geheim dus niet op, maar staat in dienst van het geheim.
Problemen en bezwaren
In hoofdzaak zijn er drie problemen benoemd bij Calvijns accommodatietheorie, en bij accommodatietheorie in het algemeen: problemen ten aanzien van de zekerheidsvraag, het persoonlijk karakter van openbaring en de hermeneutische implausibiliteit. Deze drie problemen zullen hier worden uitgewerkt en vervolgens geconfronteerd met de resultaten van studie naar Calvijns accommodatietheorie.
Zekerheidsproblematiek
De vraag naar zekerheid is in alle scherpte door H.M. Kuitert onder woorden gebracht. Wanneer men, met de accommodatietheorie, een Wezen van God veronderstelt dat achter zijn openbaring ligt, dan is God eigenlijk anders dan Hij zichzelf presenteert en is de werkelijke God dus enkel achter, niet in, zijn openbaring te vinden. Daarmee is de hele notie van openbaring opgeheven in het tegendeel van openbaring.
[37]
Achter Kuiterts bezwaren ligt de notie van zelfopenbaring zoals met name in Karl Barths theologie ontwikkeld.
[38]
Deze notie hangt nauw samen met Barths antwoord op Kant en zijn verwerking van Hegel. Barth had dan ook met twee theologisch-epistemologische fronten te maken die voor Calvijn geheel achter de horizon lagen: agnosticisme en een specifieke vorm van natuurlijke theologie. Dit agnosticisme is te verstaan als toespitsing van de kantiaanse epistemologische problematiek: omdat wij het ding zelf niet kennen, maar slechts een Erscheinung van het ding in ons menselijk bewustzijn percipiëren, is God zelf onkenbaar geworden.
[39]
Barth treedt deze problematiek tegemoet door de gedachte dat Gods bestaan niet worden aangetoond te radicaliseren: alleen God zelf bewijst zijn bestaan, in zijn openbaring. Barth begint dan ook met het fenomeen van de kerkelijke verkondiging, en openbaring als haar mogelijkheidsvoorwaarde.
[40]
Deze theologische onderneming staat echter in een positief kader: de overtuiging dat de onderneming zal slagen, gebaseerd op het vertrouwen dat God zichzelf daadwerkelijk openbaart. Dit vertrouwen hangt samen met Hegels ‘filosofie van het vertrouwen’ en zijn denken in termen van subjectiviteit, dat het klassieke denken in termen van substantie obsoleet maakt.
[41]
Voor Barths theologie betekent dit: God treedt de mens als subject tegemoet. Hij openbaart zichzelf als Heer. Volgens Barth is deze zelfopenbaring te verstaan als explicatie van de triniteit.
[42]
De identiteit van Gods Zijn en Gods openbaring is aldus een centraal gegeven van Barths theologie. Zo wordt, tegen het agnosticisme, voorkomen dat openbaring slechts een woordenspel wordt. In Barths godsleer treedt deze identiteit van Gods zijn en Gods openbaring naar voren in de herdefinitie van de klassieke eigenschappenleer als ‘Gods volkomenheden’, gericht tegen het voortdurend gevaar van (semi)nominalisme in de godsleer.
[43]
In zijn afwijzing van het onderscheid tussen eigenlijk en oneigenlijk spraakgebruik wijst Barth expliciet Calvijns positie af: God verschijnt niet alleen op een bepaalde manier, Hij is ook zo; niet enkel voor ons, maar in zichzelf.
[44]
Waar dat niet gegarandeerd is, treedt agnosticisme in de lijn van Kant in werking.
Barths tweede front is de natuurlijke theologie, zoals die achter de door Barth krachtig afgewezen gedachte van analogia entis zou liggen.
[45]
Deze analogiegedachte houdt in dat theologische taal niet univook of equivook maar analoog van karakter is: naast gelijkenis is er ook verschil tussen taal en de werkelijkheid van God. Barths grote bezwaar is dat God en mensen hier in hetzelfde ontologische veld worden getrokken: het zijn van God wordt, zij het niet op dezelfde maar dan toch op gelijkende wijze, toegeschreven aan het schepsel.
[46]
Zo wordt een denken van beneden naar boven mogelijk en wordt theologie een mogelijkheid in onze handen. Daar tegenover stelt Barth zijn analogia fidei. Dat is een radicaal andere vorm van analogie, omdat de relatie tussen natuur en genade of, in Barths termen, verbond en schepping anders ligt. Later zou Barth het verbond beschrijven als de inwendige grond van de schepping, wat betekent dat historiciteit constitutief wordt voor het zijn, de geschiedenis voor de schepping, en het allerbelangrijkst: de geschiedenis van Jezus Christus is constitutief voor de schepping.
[47]
Hier wordt dus niet het zijn van een zijnde met het zijn van een ander zijnde vergeleken, maar Gods scheppend ‘Ja’ met het ‘Ja’ van Gods zijn-in-act. Dit ‘Ja’ is Gods genadige verkiezing.
[48]
Voor de discussie met Calvijns accommodatiebegrip is vooral van belang dat God steeds het subject blijft van het verlenen van menselijke godskennis. Nooit wordt dit een rustende karakteristiek van iets in de schepping. Toch wordt de analogie gedragen door vertrouwen: we mogen de belofte aangrijpen dat in analogie van de waarheid wij de waarheid spreken. God geeft mensen permissie hun menselijke termen voor Hem te gebruiken: dat is onderdeel van Gods komen tot het zijne.
[49]
Op deze manier komt de taal thuis, bij God. Uiteindelijk is de taal namelijk niet bij ons mensen, maar bij God thuis.
[50]
Op het eerste gezicht lijkt de zaak tegen welke accommodatietheorie dan ook sluitend: ze leidt tot fundamentele onzekerheid. Het onderscheid tussen Gods Wezen en Gods openbaring kon nog een plaats krijgen toen een aristotelisch substantiebegrip het denken beheerste, maar in het moderne denken in termen van subjectiviteit heeft accommodatie geen plaats meer.
Toch zijn er enkele kanttekeningen te plaatsen. Overdrijft Barth niet als hij stelt dat elke onderscheiding tussen Gods Wezen en Gods openbaring de complete zekerheid laat vervallen? Nu valt vrijwel de hele theologische traditie onder Barths oordeel van (semi)nominalisme omdat ze het meervoud van Gods eigenschappen uiteindelijk opnam in Gods simplicitas. Uiteindelijk zijn ook bij Barth Gods Wezen en Gods openbaring niet geheel identiek, aangezien hij benadrukt dat de openbaring niet noodzakelijkerwijs uit Gods wezen voortvloeit, omdat openbaring een zaak is van Gods vrijheid. Deze vrijheid behoort niet in gelijke mate tot Gods Wezen, tenzij Barth de consequentie zou willen aanvaarden dat God ook had kunnen besluiten niet de Vader van de Zoon te zijn – eveneens een vorm van nominalisme, en wel een extreme.
[51]
Hierop voortbordurend nogmaals kritisch gevraagd worden of het onderscheid tussen Gods Wezen en Gods openbaring wel werkelijk tot fundamentele onzekerheid leidt. Zou niet, naar analogie van Barths standpunt ten aanzien van theologische taal, gezegd kunnen worden dat de verhouding tussen Gods openbaring en Gods Wezen onder een gelukkend voorteken staat waardoor we erop mogen vertrouwen dat God is zoals Hij zich openbaart? Daaronder ligt nog de vraag naar de validiteit van de zekerheidseis onder kantiaanse condities. Het lijkt dat theologen te zeer onder de indruk zijn van wat Nicholas Wolterstorff de ‘Kantian agony’ noemt.
[52]
De eisen die Kant verbindt aan zekere kennis zijn niet enkel te hoog gesteld, maar vanuit een deelnemersperspectief ook vaak overbodig. Wolterstorff vergelijkt het met een auto die het goed doet; daar ga je ook niet steeds onder de motorkap kijken.
Voor de zekerheidsvraag in de theologie lijkt het vooral van belang te zijn, dat de zekerheid niet gefundeerd wordt op metafysische evidenties, zoals Calvijn geregeld doet, maar op de zekerheid van de kennis van God in Jezus Christus. Wat dat betreft overdrijft Kuitert wanneer hij stelt dat Calvijns accommodatietheorie ten principale tot onzekerheid leidt. Dat bezwaar zou gerechtvaardigd zijn wanneer de relatie tussen God in se en God quoad nos volstrekt onopgehelderd bleef. Dat is bij Calvijn niet het geval. Voor het Oude Testament stelt hij dat Gods natura kenbaar is uit zijn openbaring aan Mozes in Exodus 34:6-7.
[53]
In zijn Psalmencommentaar refereert Calvijn geregeld aan deze tekst als een ankerpunt voor de psalmist die niet weet hoe hij het met God heeft.
[54]
Hoezeer God ook anders mag lijken, Hij is en blijft zoals dââr geopenbaard. Calvijn plaatst Gods wezen dus niet enkel buiten de openbaring, maar ook in de openbaring. Dit geldt nog sterker ten aanzien van het Nieuwe Testament: Jezus Christus is niet enkel Gods diepste openbaring, Hij is ook het ‘criterium’ aan de hand waarvan men zeker kan weten hoe God is, zelfs als Hij anders lijkt te zijn.
[55]
In deze vorm van zekerheid raken de intenties van Calvijn en Barth elkaar over de grenzen van een volstrekt verschillende context heen.
Een punt waar Calvijns accommodatietheorie positief oplicht tegenover Barths en Kuiterts gedachte van zelfopenbaring betreft de gelaagdheid van openbaring en dus ook van zekerheid. Niet elke vorm van zekerheid is de laatste vorm van zekerheid; het is geen kwestie van alles of niets. Tegenover de enkelvoudigheid van het begrip zelfopenbaring treedt de veelvoudigheid van accommodatie. Anders gezegd: Calvijn ontwikkelt een voluit pneumatologisch gezichtspunt: de Heilige Geest gebruikt een brede variëteit aan middelen om mensen bij God te brengen. Het waarheidscriterium ligt wel in de uniciteit van Gods openbaring in Christus, maar de openbaring waaiert breder uit. Niet enkel de taal behoort aan God, maar heel de wereld behoort Hem toe en komt bij Hem thuis.
[56]
Persoonlijk karakter van openbaring
Een tweede probleemveld rondom Calvijns accommodatietheorie betreft het persoonlijk karakter van Gods openbaring. Accommodatietheorie lijkt openbaring te depersonaliseren en verzakelijken: openbaring is dan enkel een mededeling van waarheden aangaande God, maar niet Gods zelfopenbaring. Zelfs als de zekerheidsvraag buiten beschouwing wordt gelaten, lijkt een beschrijving van openbaring waarbij God als Persoon zichzelf niet meedeelt in zijn openbaring zeker niet te passen in een moderne context. Nogmaals moeten hier Kant en Hegel worden genoemd. Waar in klassieke metafysica identiteit en relatie werden gedefinieerd aan de hand van het substantiebegrip, wordt in kantiaanse epistemologie de idee ‘substantie’ afhankelijk van de idee ‘relatie,’ aangezien wij het ding zelf niet kennen, maar ons slechts door ervaring verhouden tot de verschijning van het ding in ons bewustzijn. Hegel laat het substantiebegrip zelfs opgaan in het subjectsbegrip, en maakt het via de idee van de absolute Geest tot de hoeksteen van zijn denken: niet substantie, maar subject is absoluut.
[57]
Ook Barth geeft blijk van een veranderde visie op personaliteit ten opzichte van de traditie. Barth verdedigt de gedachte van Gods absolute persoonlijkheid, in navolging van Isaac August Dorner, en tegen negentiende-eeuwse theologen die meenden dat personaliteit en absoluutheid elkaar uitsluiten als eindig tegenover oneindig.
[58]
Wel is duidelijk dat voor Barth de term ‘personaliteit’ niet het belangrijkste is, zolang Gods zijn als ‘zijn in de daad’, maar gehandhaafd blijft.
[59]
In overeenstemming hiermee opteert Barth voor de term ‘Seinsweise’ ter vervanging van het traditionele trinitarische persoonsbegrip.
[60]
‘Persoon’ is immers niet langer ‘naturae rationabilis individua substantia’ (de beroemde definitie van Boethius), maar personaliteit impliceert zelfbewustzijn.
Op het punt van personaliteit treffen veel aspecten van Calvijns accommodatietheorie de moderne lezer als obsoleet en ongeschikt. Hoewel Calvijns befaamde inzet van de Institutie over de verbondenheid van de kennis van God en de kennis van onszelf uitdrukt dat openbaring en Godskennis voluit persoonlijke zaken zijn, kan Calvijn met de denkmiddelen van zijn tijd zich God niet als Persoon in de moderne betekenis van het woord voorstellen.
[61]
Bijgevolg houdt Calvijn emotionaliteit en reactiviteit als ongepast bij God weg. God is immers onveranderlijk. Een voorbeeld van een zeer problematische exegese waartoe deze vorm van denken leidt, vinden we in Calvijns praelectiones over Jona 3 en 4. Waar de Bijbeltekst stelt dat God zich door de Ninevieten laat verbidden en dus werkelijk reageert, stelt Calvijn dat God niet verandert, maar dat er een impliciete conditie in zijn oorspronkelijke oordeel van de vernietiging van Ninevé aanwezig was.
[62]
Dit terwijl Jona’s eigen gebed (Jona 4:2) nota bene refereert aan Exodus 34:6-7, Calvijns favoriete oudtestamentische tekst over Gods wezen, die hij hier echter totaal vergeten lijkt. Calvijn komt er dus niet toe om Gods onveranderlijkheid te betrekken op zijn geopenbaarde wezen, maar bepaalt deze onveranderlijkheid buiten de geschiedenis.
De visie die Calvijn, en met hem een brede theologische traditie, op Gods onveranderlijkheid heeft, behoeft dus bijstelling. Die is mogelijk aan de hand van de visie van Isaac August Dorner, die Karl Barths leer van Gods Beständigkeitsterk heeft beïnvloed.
[63]
Dorner stelt dat in de traditionele dogmatiek Gods onveranderlijkheid wordt beschouwd los van de wereld, waardoor Gods onveranderlijkheid een eeuwige onbeweeglijkheid wordt en er voor de wereld slechts een docetische existentie overblijft.
[64]
De wereld dient echter, volgens Dorner, beschouwd te worden als een ‘goed’ voor God: ze is voor de scheppende en liefhebbende God waardevol. Bovendien is God, zo stelt Dorner, lebendig, zonder dat hij zich aansluit bij het pantheïsme van Schelling en Hegel.
[65]
Voor Dorner zijn drie gedachten daartoe cruciaal. Ten eerste, Gods zelfonderscheiding: Gods simplicitas sluit reële distincties tussen zijn eigenschappen niet uit, maar in.
[66]
Ten tweede, het inzicht dat een relatie van liefde fundamenteel verschilt van een machtsrelatie: de laatste zonder reciprociteit bestaan, de eerste niet. Liefde staat per definitie open voor afwijzing, in tegenstelling tot macht.
[67]
Op dit punt blijkt de eigenlijke winst van het moderne denken in termen van subjectiviteit: er is sprake van werkelijke receptiviteit in God, die het midden houdt tussen activiteit en passiviteit. Dat kon Calvijn met de middelen van zijn tijd niet denken; wat bij Dorner ‘receptiviteit’ heet, zou door Calvijn en tijdgenoten als passiviteit zijn opgevat. Het derde idee betreft Gods wezen als ethisch: God is liefde. God is derhalve ethisch onveranderlijk: Hij zijn daden veranderen, zoals ten aanzien van Ninevé, maar niet zijn liefdevolle wezen.
[68]
Wanneer men verder denkt langs de lijnen die Dorner heeft uitgezet, komt er vanwege Gods receptiviteit ook meer ruimte voor menselijke subjectiviteit en de mens als antwoordend wezen.
Naast deze noodzakelijke correcties, zijn er ook aspecten van Calvijns accommodatietheorie die waardevol kunnen zijn in een moderne context. Deze aspecten vloeien mede voort uit de gelaagdheid van openbaring en de breed uitwaaierende pneumatologie die hierboven werden genoteerd als positieve punten van Calvijns accommodatietheorie. Allereerst: Gods personaliteit impliceert niet noodzakelijkerwijs dat zijn openbaring in alle delen gelijkelijk persoonlijk is. Hij gebruikt ook allerlei minder persoonlijke of zelfs onpersoonlijke zaken (wetgeving, gebeurtenissen in het leven en dergelijke). God is en blijft subject van zijn openbaring, maar Hij is er niet altijd in gelijke mate ook object van.
[69]
Minder persoonlijke vormen van openbaring niet tot overmatige verzakelijking van de openbaring, omdat deze vormen alle gebruikt worden door God als subject en de bedoeling hebben te tot God als subject. Zo ontstaat er ruimte voor echte toe-eigening, die ook echt menselijk is, en voor de breedte van het werk van de Geest. Dit is winst in vergelijking tot, bijvoorbeeld, Barths strikt volgehouden christologische focus. Wat in de christologie bemiddeling en middelaarschap heet, is in de pneumatologie accommodatie: vele middelen vervullen een assisterende functie. De werkelijkheid zelf krijgt daar (maar ook daar alleen en door Gods beslissing alleen) in zekere zin sacramentele kwaliteit.
[70]
Hermeneutische plausibiliteit
Het hermeneutisch gebruik van accommodatietheorie is hoogst omstreden, met name waar deze wordt ingezet om de bijbeltekst en het bijbels wereldbeeld enerzijds en resultaten van natuurwetenschap anderzijds te harmoniseren. In de zeventiende eeuw is accommodatietheorie op dit gebied intensief gebruikt, totdat vooral Spinoza aantoonde dat het niet hielp. Reeds Kepler en Galilei refereerden aan accommodatie, toen nog om ruimte te scheppen voor hun natuurwetenschappelijke vondsten in een kerkelijke context: de Bijbel zou alledaagse taal spreken en bovendien in het geheel niet gericht zijn op het meedelen van natuurwetenschappelijke kennis.
[71]
Nederlandse Cartesianen gingen een stap verder en benadrukten het onderscheid tussen de geaccommodeerde taal van de Bijbel enerzijds, en de taal van de filosofie anderzijds, die pas echt geschikt was om de waarheid te spreken. Christophorus Wittichius stelde zelfs dat de Schrift zich aanpast aan de onjuiste voorstellingen van mensen, vanwege de soteriologische scopus van de Schrift. Orthodoxe Voetianen wezen deze gedachtegangen resoluut van de hand.
[72]
Het debat spitste zich toe toen Lodewijk Meyer verklaarde dat enkel de filosofie, niet de theologie, de Schrift interpreteren, omdat theologen over alles hopeloos verdeeld zijn, maar de cartesiaanse filosofie eenheid zou brengen.
[73]
Spinoza deelde een beslissende slag uit door de reformatorische stelling dat de Schrift haar eigen uitlegster is, te radicaliseren: de filosofie moet zich niet met het discours aangaande de Bijbel bezighouden, zelfs als de Bijbeltekst in overeenstemming lijkt met filosofische inzichten. Tegenover Meyer die de filosofie laat onderscheiden tussen geaccommodeerd en niet-geaccommodeerd, ontkent Spinoza dat een criterium om daartussen te onderscheiden ooit te vinden is.
[74]
Zo sluit hij de Schrift op in haar eigen werkelijkheid die met de waarheid niet van doen heeft, althans: waarvan de relatie tot de discussie over de waarheid niet worden vastgesteld. Uiteindelijk is een dergelijk hermeneutisch gebruik van de accommodatietheorie ofwel een steeds regressief gebeuren waarbij feitelijk de natuurwetenschap dicteert wat de rationalistisch verantwoorde waarheid van de Schrift nog mag zijn, ofwel een uitholling van elke aanspraak op waarheid.
[75]
Paradoxaal genoeg biedt Spinoza’s kritiek toch enig perspectief. Accommodatietheorie ervoor zorgen dat de Bijbel niet als natuurkundeboek wordt gehanteerd, en dat ze wordt gelezen met het oog op haar soteriologische scopus.
Ten aanzien van de zogenaamde antropomorfismen heeft Kuitert de stelling gewaagd dat God mensvormig is zoals de mens Godvormig is.
[76]
Op dit punt verdient Barths gedachte van de analogia fidei meer overweging dan bij Kuitert het geval is: dat de Bijbel antropomorfe taal, bijvoorbeeld van Gods lichamelijkheid, gebruikt, betekent niet dat de God zelf univoce een oor, oog, en dergelijke heeft. Zeker, Hij die het oog gemaakt heeft, ziet (Ps. 94:9), maar de betekenis daarvan leren we niet door vanuit ons eigen idee van een oog naar boven toe te redeneren. Kuiterts betoog lijkt juist op dit punt kwetsbaar, vooral waar hij het toespitst op ‘Gods zijn in zijn gekend zijn’ .
[77]
God is niet univook lichamelijk, zoals Hij niet equivook lichamelijk is; Hij is ook niet op een analoge manier lichamelijk waarbij wij de aard van de analogie op eigen houtje zouden kunnen naspeuren. Integendeel, in de geïncarneerde Zoon, en alleen in Hem, kunnen wij leren wat dit alles betekent.
Terwijl de discussie over antropomorfismen hier afgebroken moet worden, blijft er wel een ander punt staan waarin van Calvijns accommodatietheorie te leren valt: het pedagogische. Wanneer wat hierboven betoogd werd rondom het persoonlijk karakter van openbaring, wordt verdisconteerd, en Calvijns implausibele hermeneutiek van antropomorfismen vaarwel wordt gezegd, blijft er een aanzienlijk potentieel in Calvijns accommodatietheorie over: het menselijk leven als voortdurend leren, op tal van manieren. God zoekt de mens op waar deze zich bevindt en oefent de mens onderweg naar zijn Koninkrijk. Uiteraard dient de gedachte te worden vermeden dat elke gebeurtenis in het leven in directe zin een oefening is die God te doen geeft. Maar wel kan het geheel aan levenservaringen worden gezien in het trinitarisch krachtenveld, waarin de Heilige Geest voortdurend bezig is om mensen te vinden waar ze zich bevinden en in beweging te krijgen gericht op het samengroeien (Calvijns term: coalescere) met Christus.
[78]
Conclusie
Veel van de bezwaren die tegen Calvijns accommodatietheorie zijn ingebracht, snijden hout. Zowel ten aanzien van de zekerheidsvraag, als ten aanzien van het persoonlijk karakter van openbaring en de hermeneutische plausibiliteit zijn fundamentele bezwaren besproken. Dat laat onverlet dat vooral de breedte van Calvijns pneumatologie perspectieven biedt voor de huidige theologische discussie. Dat vereist wel dat de notie van zelfopenbaring wordt aangevuld met de gedachte dat God niet altijd op gelijke wijze en in dezelfde mate object van zijn openbaring is als Hij er subject van is.
