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I -
\
DIRETOR
EDITORIAL:
COPIDESOUE:
Marcelo
C
Araujo
Lessandra
Muniz
de
Carvalho
EDITOR:
REVISÃO:
Márcio
Fabri
dos
Anjos
Leila
Cristina
Dinis
Fernandes
TRADUÇÃO:
DIAGRAMAÇÃO:
Lúcia
Mathilde
Endlich
Orth
Junior
Santos
COORDENAÇÃO
EDITORIAL:
CAPA:
Ana
Lúcia
de
Castro
Leite
Alfredo
Castillo
Titulo
original:
La
phi/osophie
de
la
religion
©
Presses
Universitaires
de
France.
2009
EDITORA
iiíi
IDÉIAS.·
'tLETRAS
Editora
Idéias
&
Letras
Rua
Pe
Claro
Monteiro.
342 -
Centro
12570-000
Aparecida-SP
Tel.
(12)
3104-2000 -
Fax
(12)
3104 2036
Televendas:
0800 16
00
04
vendas@1deiaseletras.com.br
http//www.ideiaseletras.com.
br
Dados
Internacionais
de
Catalogação
na
Publicação
(CIP)
(Câmara
Brasileira
do
Livro,
SP,
Brasil)
Grondin,
Jean
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião/
Jean
Grondin;
[tradução
Lúcia
Mathilde
Endlich
Orth].
-
Aparecida,
SP:
Idéias
&
Letras,
2012.
12-03293
Titulo
original
La
philosophie
de
la
religion
Bibliografia.
ISBN
978-85-7698-132-9
1.
Religião
-
Filosofia
1.
Título.
índices
para
catálogo
sistemático:
1.
Filosofia
da
religião
210.1
CDD-210.1
1
Sumário
Introdução -Religião e sentido da vida ................................... 7
1 - Religião e Ciência Moderna .............................................
11
1.
O
nominalismo
do
mundo
contemporâneo
....................
13
2. A religião foi ultrapassada pela ciência moderna? ............
17
2 - O vasto campo da Filosofia da Religião .........................
..
21
3
-A
essência da Religião:
um
culto crente ........................... 27
1.
Abordagens funcionalistas e essencialistas ........................
28
2. O caráter imemorial do religioso .....................................
31
3.
Os
dois polos da religião ................................................. 33
4.
Um
sentido
da
vida traduzido
por
símbolos ....................
36
5.
A universalidade
da
religião ............................................
38
4-
O
mundo
grego .................................................................
41
1 A "
1·
·-
"
41
.
re
1g1ao
grega ........................................................... .
2.
Os
filósofos pré-socráticos e a religião ............................
.44
3. Platão:
uma
religião
que
se
tornou
metafísica .................
.46
4. A fundação platônica
da
metafísica ................................ .48
5.
A crítica
da
tradição mítica: a agatonização do divino ..... 52
6. Platão e a religião
da
cidade ............................................ 54
7. Aristóteles: a racionalização
do
divino
e da tradição mítica ......................................................... 59
8. A metafísica
do
espírito ...................................................
60
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l
fJ
· l · - d A · ' l 62
9. A desmlto og1zaçao e
nstote
es
.............................. · · · · ·
10. O impulso
da
filosofia
da
religião no helenismo ...........
64
S - O
mundo
latino ................................................................ 67
1.
A religião,
uma
palavra latina .......................................... 67
2.
A religião segundo Cícero: a reler atentamente ................ 68
3.
O laço religioso segundo Lactâncio ................................. 74
4.
A síntese do platonismo e do cristianismo
em
Agostinho .................................................................
75
6 - O
mundo
medieval ...........................................................
81
1.
Duas fontes
do
saber. ......................................................
81
2.
A filosofia
da
religião de Averróis e de Maimônides ......... 83
3.
A virtude de religião segundo Tomás de
Aquino
............. 88
7-0
mundo
moderno ........................................................... 93
· ' · ' B'bl. 96
1.
Spmoza e a
cnnca
a 1
1a
................................
·· ·· ·· ··
· · · · · ·
2. A religião moral de Kant.. ............................................... 99
3. A intuição do infinito
em
Schleiermacher ..................... 104
4. A sistematização filosófica da religião
em
Schelling e Hegel.. ................................................
··
.107
5.
As
críticas
da
religião após Hegel .................................. 109
6. Heidegger e a possibilidade do sagrado ......................... 114
Conclusão ................................................... · · · ·
··
· ·
·· ·· ·· ··
· · · ·
··
· · · .119
B1
.bl1ºografia ........................... · ... · · · · · · · .12 5
····································
Introdução
Religião
e
sentido
da
vida
religião oferece
as
respostas mais sólidas, mais an-
tigas e mais fidedignas à questão do sentido
da
vida. Por isso ela não
pode
deixar de interessar à
fi-
losofia
em
sua própria busca de sabedoria. O objeto supremo
da maioria das religiões, Deus, representa,
por
sua vez,
uma
das melhores respostas à questão filosófica de saber
por
que
há o ser e não o nada. A
outra
resposta consistiria
em
afirmar
que o ser nasceu do acaso. É na religião que
se
articulou, e de
maneira infinitamente diversa,
uma
experiência
da
vida que
reconhece nela
um
percurso que tem sentido,
porque
esta
vida
se
inscreve
num
conjunto
que
comporta
uma
direção,
um
fim e
uma
origem. Esta direção e esta origem
podem
ser
determinadas
por
potências naturais
ou
sobrenaturais,
por
uma
história que
se
pode
hoje qualificar de mítica, mas cada
vez a vida
se
reconhece comandada
por
algo superior que ha-
bitualmente é o objeto de
uma
veneração, de
um
culto e de
um
reconhecimento, sejam quais forem. Aí está
uma
resposta
à questão do sentido
da
existência, que sempre apaixonou,
mas
às
vezes
também
atormentou, a filosofia, de Platão até
Bergson, Heidegger e Lévinas.
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8
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
Só existem três respostas possíveis à difícil, mas gritante,
questão
do
sentido
da
existência:
1.
As respostas religiosas
ou
espirituais
no
sentido
amplo,
aquelas que reconhecem, de maneira
natural
ou
refletida,
que
a existência está religada (religare, é
uma
das etimologias anti-
gas
que
foi
proposta
para
o
termo
religião,
não
importa
se
ela
é fantasista) a alguma
potência
superior; não é falso dizer
que
essas respostas prevaleceram
na
história
da
humanidade,
em
quase todas
as
suas culturas e
em
todas
as
suas épocas.
2. As respostas seculares mais recentes. Elas
nem
sempre
contestam
a existência de
uma
transcendência, mas
apostam
mais
na
felicidade
ou
bem-estar dos seres
humanos.
Existem
duas grandes variantes dessas respostas:
uma
forma
mais
uto-
pista e
humanista
e
uma
versão mais
hedonista
e individual.
A resposta
humanista
à questão do
sentido
da
existência as-
pira
à
melhoria
da
condição
humana.
Ela
pretende
reduzir o
sofrimento
e
lutar
contra
a injustiça,
porque
supõe que a
vida
humana
representa
um
fim
em
si
e
que
sua
dignidade merece
ser defendida. São respostas
completamente
honráveis
que
compõem
a "religião" mais
ou
menos
declarada de nossas
sociedades avançadas, mas todas elas pressupõem
as
respos-
tas religiosas,
às
quais elas fazem empréstimos
importantes
quando
falam
da
dignidade
humana
ou
da
injustiça
que
é
preciso combater, mas
também
quando
sonham
com
uma
libertação futura.
As respostas mais hedonistas
proclamam
por
sua vez
que
é preciso gozar esta vida,
porque
ela é a
única
que nos é dada.
É evidente
que
a resposta religiosa,
ou
mais exatamente
sua
ausência, encontra-se aqui pressuposta: é
porque
não
há
ho-
rizonte superior,
nem
transcendência,
que
é preciso aprovei-
tar
plenamente
nossa vida. Neste caso é o prazer
ou
o gozo
imediato
que deve ser a fonte de nossa felicidade. Agostinho
Introdução
9
teve razão
quando
assinalou
que
também
aqui
se
tratava
de
religião (A
fé
cristã, 1.38.69): aqueles
que
rejeitam
os
bens
intemporais
veneram
de
fato
as
coisas temporais,
porque
é
delas
que
eles esperam a beatitude. Isto
nem
sempre será ad-
mitido,
mas
há
realmente neste caso
uma
forma
de
"religião",
isto é,
um
culto e
uma
crença
em
alguma
coisa
que
nos
torna
felizes.
3. Enfim,
podemos
encontrar
"respostas" à questão
do
sentido
da
vida
que
consistem
em
dizer
que
a vida
não
tem
sentido (ou
que
a
própria
questão está malcolocada). Mais
uma
vez,
se
achamos
que
a vida não
tem
sentido
ou
que
ela
é absurda, contestamos
que
ela
tenha
um
sentido religioso
ou
transcendente, realmente
digno
de
fé
e verificável. Resposta
desiludida, lúcida
por
alguns lados,
porque
ela
apreendeu
a
plena dimensão
do
mal e
do
incompreensível sofrimento
da
existência, mas
que
não responde verdadeiramente à questão:
por
que
vivemos?
Quanto
aos
que
julgam
que
a questão está malcolocada,
é preciso perguntar-lhes
como
conviria colocá-la. A questão
pode
certamente
ser expressa de
outra
forma, mas concebe-
mos mal
uma
existência de homo sapiens, isto
é,
de
um
ser
vivo consciente de
sua
condição,
que
não
se
coloca, seja lá
em
que grau for, questões sobre o
sentido
de sua breve estadia
no
tempo,
mesmo
que
essas questões devam
continuar
abertas
(e
elas permanecerão abertas, mais
ainda
para
a filosofia do
que
para a religião). É neste sentido
que
Agostinho dizia
do
ser
humano,
no
começo
de
suas Confissões,
que
ele é
um
enig-
ma
para
si
mesmo. A filosofia é
um
fervilhar desse enigma,
sem
ignorar
que
a religião
pretende
trazer-lhe
uma
resposta.
A tarefa
de
uma
filosofia
da
religião é
meditar
sobre o
sentido dessa resposta e o lugar
que
ela
pode
ter
na
existência
humana,
ao
mesmo
tempo
individual e coletiva. A filosofia
\ ,
_}
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1 o !
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Rellglão
da religião pretende por conseguinte ser uma reflexão
sobre
a religião, sobre sua essência e suas razões, e até sobre sua
sem-razão. Mas o duplo sentido do genitivo,
ou
do comple-
mento nominal, na ideia de uma "filosofia
da
religião" dá
aqui a pensar, no sentido em que o genitivo no "medo dos
inimigos"
(metus
hostíum) pode exprimir
ao
mesmo tempo o
medo que temos dos inimigos (genitivo objetivo) e o medo
que
os
inimigos têm de nós (genitivo subjetivo). O propósito
de uma filosofia da religião não é somente refletir, a distância,
sobre um objeto particular, como
se
faz
numa
filosofia da
cultura,
da
arte, do direito
ou
da linguagem. O genitivo sub-
jetivo pretende também ser tomado em conta: talvez haja al-
guma coisa semelhante a uma filosofia
que
pertence
à própria
religião,
uma via da sabedoria,
se
quisermos, que a filosofia,
em sua própria busca de sabedoria
(é
o sentido da palavra
philo-sophia), não poderia desdenhar e da qual ela tem coisas
a aprender: e
se
houver mais sabedoria na religião do que na
própria filosofia?
>
E -
1.
Religião
e
Ciência
Moderna
..
e a filosofia reconhece de boa vontade que a reli-
gião oferece
as
respostas mais eficazes à questão do
sentido da existência, ela também sabe que
essas
respostas perderam hoje sua evidência. Não por toda a parte,
longe disso, porque nossa época também é a época de uma
ressurgência do religioso sob diversas formas, apesar do prog-
nóstico, falso, de seu próximo desaparecimento: forte cresci-
mento dos fundamentalismos, midiatização dos papas e das
grandes figuras religiosas, proliferação das espiritualidades
ecléticas, retorno à religião nos países do Leste (mas também
na China) outrora ateus, persistência das questões últimas e
da crença nas sociedades avançadas (numa pesquisa feita em
2008, 92% dos americanos diziam crer em Deus).
Se
dizemos da religião que ela perdeu sua evidência, é por-
que a medimos com parâmetros de um saber experimental e
científico, aquele que
se
impôs como a via privilegiada, quan-
do não exclusiva, da verdade, nos tempos modernos, que
ela
não pode realmente satisfazer, pois suas origens
são
muito mais
amigas do que a ciência. A religião comporta elementos de
fé,
de tradição, de rito, parece fortemente ditada por necessidades
subjetivas e remeter ao inverificável, outros tantos elementos
que minam sua credibilidade
aos
olhos da ciência moderna.
Ao
mesmo tempo em que permanece muito forte, força que
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1 1
12
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
faz
parte de seu mistério, a religião
se
tornou uma questão cada
vez
mais problemática aos olhos da filosofia.
A consciência histórica dos dois últimos séculos, com o ine-
gável
impulso de relativismo que
ela
pressupõe, atingiu a muitos:
jamais
se
teve tanta consciência do grande número de religiões
(podemos contar mais de dez mil denominações no momento
atual) e
da
diversidade de suas origens culturais e históricas.
Isso
tem por efeito relativizar a própria mensagem religiosa: como
se
pode afirmar que uma única religião encarna a via privilegiada
da
salvação?
As
religiões que o fazem, aquelas que insistem na
unicidade e no caráter sobrenatural da revelação na qual
se
auto-
rizam, como
as
convida sua tradição, correm o risco de aparecer
como crispações e reações
um
pouco desesperadas a
essa
relativi-
zação histórica,
aliás
dificilmente contestável.
É verdade que
se
fala
muito, mas há pouco tempo, da
"expe-
riência
religiosà', e justamente em razão da ascendência exercida
pelo modelo científico, mas a ciência tende a ver nisso uma for-
ma
ftaca de saber que depende da simples crença ou da "apostà'
para falar como
Pascal.
Mas
falar
de "apostà' é ainda pressupor
um
modelo matemático caro à ciência moderna, o do cálculo
das probabilidades, como também o sabia
Pascal:
em vista da
eternidade que nos espera e
da
duração tão irrisoriamente curta
de nossa vida, é melhor assumir o risco da
fé,
que tem o mé-
rito de oferecer
um
reconforto aqui e agora, prometendo-nos
ao mesmo tempo
uma
bem-aventurança eterna, sem nenhum
parâmetro com o que
se
pode esperar nesta vida:
"Assim,
nossa
proposta está
numa
força infinita, quando há o finito a arriscar
[ ... ] e o infinito a
ganhar"
(Pensées,
Brunchvicg, 233). Continua
aqui pressuposto o quadro da ciência moderna com suas exigên-
cias
de cálculo e rentabilidade. Aqui a religião é considerada, até
certo ponto, à maneira de uma "hipótese" (científica), adorada
por alguns, porque
ela
responde a suas necessidades mais ou me-
1111111111111111111111111111
1.
Religião
e
Ciência
Moderna
13
nos confessadas, mas que outros rejeitam porque ela não satisfaz,
justamente,
às
normas da ciência. A religião aparece, portanto,
como uma questão privada
ou
subjetiva, dependendo dos gos-
tos
ou
das apostas de cada um. O conhecimento "objetivo" da
realidade depende só da ciência.
1.
O
nominalismo
do
mundo
contemporâneo
O horizonte de pensamento, bem recente, que vê
na
re-
ligião
uma
construção cultural que se acrescenta a uma rea-
lidade, que
só
a ciência física seria capaz de conhecer, é o
do
nominalismo. Este é
uma
resposta à questão de saber o que
existe realmente: "existir" para ele é
ser,
ao invés de não
ser,
isto
é,
sobrevir realmente no espaço, existência que
se
deixa
comprovar por nossos sentidos e nossos instrumentos de me-
dida. Esta mesa ou este livro existem, por exemplo, porque
eu
os
vejo diante de mim.
Nem
sempre
se
sabe, mas
essa
é
uma
concepção relativamente recente
da
existência, concepção
que é própria ao nominalismo. Para ele só existem realidades
individuais, materiais, portanto perceptíveis
no
espaço e no
tempo. Assim, para o nominalismo,
as
mesas e
as
maçãs exis-
tem, mas
os
unicórnios,
os
anjos
ou
o Papai Noel não existem,
são apenas ficção.
As
noções universais não existem também,
são apenas nomes (nomina, daí sua denominação) que servem
para designar
um
conjunto de indivíduos que possuem esta
ou
aquela característica comum, individualmente observável.
1
Esta é urna visão tão evidente das coisas e que determina de
modo tão decisivo nosso pensamento que todos nós esquece-
mos que
se
trata de urna concepção bem-particular da existên-
'C:
PANAcc10,
"La question du nominalisme", em
A.
JACOB, Encyclopédiephi/osophique
unrverse/le.
PUF,
t.
1,
1989, 566.
---·---">
...............
_
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______
_....
.........................
1111111
...
.....
14
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
eia, isto
é,
a concepção que concede a prioridade exclusiva do
ser à existência individual e contingente.
Existe pelo menos
uma
outra concepção do ser que é
mais antiga e contra a qual a concepção nominalista foi pa-
cientemente elaborada. À vista da concepção moderna e no-
minalista, é
uma
concepção que parecerá bizarra na medida
do
possível, a fortiori à nossa época, a do nominalismo sem
reserva. É a concepção que compreende o ser não como exis-
tência individual, mas
como
manifestação
da
essência, cuja
evidência seria primeira. Isso nos parece incongruente, por-
que, para nós, a essência é segunda, ela
se
acrescenta, por
abstração, à existência individual. Ora, essa concepção era a
dos gregos, especialmente de Platão, para
quem
o individual
possui
uma
realidade de segundo grau. Ele é efetivamente se-
gundo
em
relação à evidência mais ofuscante da essência (ou
da espécie, porque
se
trata do mesmo termo em grego:
eidos)
que ele representa: assim,
por
exemplo,
um
ser
humano
ou
uma
coisa bela é apenas
uma
manifestação (bem efêmera!) de
uma
essência
ou
de
uma
espécie. A essência,
como
seu
nome
indica exatamente
(esse),
encerra o ser mais pleno, porque o
mais permanente.
Não obstante, essa concepção que nos parece tão insólita
sustentou o pensamento ocidental até o fim da Idade Média.
Ela começou a ser criticada pelos autores que foram chama-
dos nominalistas, entre os quais Guilherme de
Ockham
(fim
do século XIII 1350). Ironicamente, a motivação dele era
inicialmente teológica: é que ele achava que a onipotência de
Deus, da qual a Idade Média tardia tinha
uma
viva consciên-
cia, parecia incompatível com uma ordem eterna de essências
que viria de alguma forma limitá-la.
Se
Deus é rodo-poderoso,
ele pode a todo momento transtornar a ordem das essências,
agir de
modo
que o ser
humano
possa voar
ou
que
os
limoei-
•••••••••
1.
Religião
e
Ciência
Moderna
15
ros produzam maçãs. Para Ockham,
as
essências são, portanto,
apenas nomes e sucumbem a sua proverbial navalha.
Essa concepção foi contestada
em
sua época (entre
ou-
tros motivos
porque
ela parecia incompatível
com
o
dogma
da
eucaristia,
em
que a transformação
da
essência é crucial),
mas ela acabou, lentamente, mas
com
certeza,
por
triunfar
na modernidade, a
ponto
de eclipsar totalmente a
outra
visão da existência. Dessa forma
não
existem mais para a
modernidade
senão entidades individuais e materiais.
Co-
nhecer essas realidades não é mais conhecer
uma
essência,
mas referenciar regularidades
ou
leis
no
seio das realidades
individuais, supostas
como
primeiras. Essa concepção da
existência penetra de lado a lado a ciência
da
modernidade,
e não é
de
surpreender
que
ela
tenha
dominado
seu pensa-
mento
que se
pode
dizer "político",
no
qual a preeminência
do
indivíduo se
impõe
cada vez mais
como
a única realida-
de fundamental.
Este nominalismo vai de par
com
a atenção que a ciência
moderna
presta ao que é imediatamente constatável.
Os
con-
ceitos e
as
ideias
que
interessavam à ciência tradicional, todos
eles, tornaram-se duvidosos e segundos. Mesmo
as
ciências
humanas que
se
tornaram "sociais" na esteira desse processo,
precisam de positividades individuais e espacialmente obser-
váveis. É que
as
ideias não são mais manifestações do ser, mas
fatos da sociedade, dos quais se imagina poderem ser objeto
de
uma
observação empírica. Calcamos aqui sobre
as
ciências
humanas uma concepção do ser que, com roda a certeza, foi
tomada das ciências da realidade física
(à
qual
se
reduz daí
em diante todo ser).
É evidente
que
esse nominalismo é averiguado
como
particularmente ruinoso para a própria religião e sua justa
compreensão. É
uma
parvalhice dizer que
as
realidades
da
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{
16
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
religião - a existência
do
divino,
por
exemplo -devem criar
problema
num
quadro nominalista: Deus existe como
uma
maçã
ou
uma
formiga?
Certamente
não. Portanto, Deus não
existe para certa modernidade
ou
só existe a título de supers-
tição inventada pelo cérebro
humano.
A concepção
que
fazia
do
ser
uma
manifestação da essên-
cia,
por
estranha
que
possa parecer, não
tinha
essas dificulda-
des,
porque
para ela a existência individual e contingente era
sempre derivada. Portanto, a existência
do
divino não criava
problema para ela mesma, porque era primeira.
Quanto
à
fé,
ela era não
tanto
a questão de
uma
opção pessoal
do
indiví-
duo, mas
um
manter-se
na
evidência
da
essência divina,
um
saber-se envolvido
por
sua fidelidade
que
nada
tinha
a ver
com
uma
opção que seria primeiramente a nossa.
Uma
filosofia
da
religião não
pode
ignorar este hori-
zonte
nominalista, o
da
ciência
moderna,
que
faz
da
reli-
gião
uma
questão tão problemática. Mas ela
também
sabe
que
a religião é mais
antiga
que
a ciência (cuja emergência
ela favoreceu
entre
os gregos
ensinando
que
o
mundo
for-
mava
um
cosmos
ordenado)
e
que
aquela
se
articulou
desde
então
independentemente
desta. Ela
também
não ignora
que
essas formas, digamos arcaicas,
do
religioso sobrevivem
muito
bem
à era
da
ciência,
enquanto
que
outras formas
de
saber, de experiência
ou
de
fé
que
se
pode
dizer pré-científi-
cas não sobreviveram: elas subsistem talvez aqui
ou
lá, mas
práticas
como
a astrologia
ou
alquimia
quase desaparece-
ram. A
modernidade
pensou
durante
muito
tempo,
e
ainda
pensa,
às
vezes,
que
a
mesma
sorte seria a
da
religião. Mas
isso não aconteceu. A religião
continua
sendo
uma
forma
bem-viva e poderosa
da
existência
humana.
Essa surpreen-
dente
vitalidade
do
religioso
no
mundo
contemporâneo,
onde
os grandes líderes morais -de
Gandhi
a João Paulo
n\llllllllllllllllllllll
1.
Religião
e
Ciência
Moderna
17
II, passando
por
Martin
Luther
King, Elias Wiesel,
Oscar
Romero, Dalai Lama,
Madre
Teresa e
Abbé
Pierre -são
muitas vezes personalidades religiosas,
dá
a pensar.
Como
explicar esta força
do
religioso
que
a atualidade parece não
desmentir,
muito
ao contrário? Pode-se dizer, pelo menos,
que
ela
testemunha
uma
experiência
da
vida
que
excede o
quadro
restrito
do
nominalismo.
Existe
uma
questão à
sombra
da
qual
se
mantém
hoje
toda
filosofia da religião.
2.
A
religião
foi
ultrapassada
pela
ciência
moderna?
É evidente
que
a ciência
tratou
mal diversas representa-
ções religiosas
do
mundo:
o
mundo
não foi criado
em
seis
dias (mas
numa
ínfima fração de segundo), o homo sapiens
descende de fato
do
macaco,
do
qual ele é próximo genetica-
mente, e Galileu
tinha
razão.
Também
é incontestável que 0
agnosticismo, talvez até o ateísmo,
do
mundo
moderno
está
profundamente
marcado pela concepção científica
do
mun-
do, para a qual a religião representa apenas
uma
forma de
superstição, e a
humanidade
ganharia
se
prescindisse dela.
Não
há,
porém,
nenhuma
dúvida de que
as
religiões
se
mantiveram no
mundo
moderno
"apesar de tudo".
Em
nome
da ciência moderna, a religião foi habitualmente proclama-
da morta, antiquada, ilusória e até perigosa pelos filósofos, e
ainda o
é,
de tempos em tempos,
por
autores recentes.
Cada
um
é livre para ver nela a sobrevivência de
uma
credulidade
supersticiosa, mas a persistência
do
religioso no
mundo
mo-
derno
é
um
fato. São sobretudo
as
ideologias que quiseram
suplantá-la, entre
as
quais o marxismo, e
que
rapidamente
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I
18
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
envelheceram.
Também
Hegel (1996, 145), será que ele não
tem razão ao dizer que é preciso pensar duas vezes
quando
se
quer
opor
sua própria autoridade à autoridade
da
religião,
porque isto seria opor-se a
uma
autoridade universalmente
reconhecida?
Pode-se
também
apelar para o testemunho dos próprios
cientistas
em
nome
dos quais
se
pretende falar. Evocaremos
aqui apenas o caso de Albert Einstein, de
um
lado, porque ele
é bem-conhecido
e,
de outro, porque ele foi
um
dos maiores
gênios
da
história
da
humanidade. O Time
fez
dele recente-
mente
a pessoa mais influente
do
século XX e até do segundo
milênio, e com razão.
Em
um
outro texto
muito
célebre
e,
claro,
muito
pouco conhecido, ele disse: ''Afirmo que o sen-
timento
religioso cósmico é o motivo mais forte e mais nobre
da
pesquisa científicà'.
2 Texto desconcertante para alguns,
mas que não é
da
pena de
um
cientista qualquer,
nem
do
ser mais piedoso do
mundo
(Einstein era judeu, mas quase
não era praticante,
ou
não o era absolutamente). Ele explicou
mais tarde o sentido desse sentimento religioso cósmico: "Se
existe algo
em
mim
que
se
possa chamar 'religioso', isto seria
minha
admiração sem limites pelas estruturas do universo,
na medida
em
que nossa ciência possa revelá-las".
Esta convicção de que há
no
mundo
uma
"razão supe-
rior revelando-se
no
mundo
da
experiêncià' traduz para ele a
"ideia de Deus".
Em
seu ensaio de 1934, Como
vejo
o
mun-
do,
ele não hesitava
em
afirmar que "a ciência sem religião é
defeituosa, e a religião sem ciência é cegà'. Mas o Deus de
Einstein não é
um
Deus que
se
interessa
muito
pela sorte dos
humanos:
"Creio
no
Deus de Spinoza, que
se
revela na
ordem
harmoniosa do que existe, e não
em
um
Deus que
se
preocu-
2
A.
EINSTEIN,
Comment
je
vais
te
monde, 1979, 19.
r
••••••••••
1.
Religião
e
Ciência
Moderna
19
pa
com a sorte e
as
ações dos seres humanos" (telegrama en-
dereçado ao rabino Goldstein,
em
1929). Einstein explicava
por
que
em
seu livro de 1934:
"Eu
não posso imaginar
um
Deus que recompensa e
pune
o objeto de sua criação.
Não
posso representar-me
um
Deus que pautaria sua vida
na
ex-
periência da minha.
Não
quero e não posso conceber
um
ser
que sobreviveria à
morte
de seu corpo.
Se
ideias semelhantes
se
desenvolvem
em
um
espírito,
eu
o julgo fraco, temeroso e
estupidamente egoístà'.
O interesse desse testemunho é lembrar que não é abso-
lutamente justo afirmar que a religião teria sido construída
em
prejuízo
da
ciência moderna (mesmo que Einstein,
por
outro
lado, criticasse a fraqueza e a credulidade da maioria
das crenças religiosas). Pode-se
também
lembrar que aquele
que formulou a hipótese de
um
big-bang era
um
padre cató-
lico, Georges Lemaitre (1894-1966), mesmo que lhe tenha
dado
um
outro nome. Esta ideia de
uma
expansão crescente
do universo, desde sua repentina explosão, transformou-se
em
irrisão pelo astrônomo Fred Hoyle (1915-2001), que ha-
via declarado que não acreditava nesta teoria ridícula de
um
big-bang, segundo a qual o universo teria começado
por
uma
grande explosão. A expressão pretendia ser irônica, mas aca-
bou
sendo aceita pela comunidade científica.
Não vamos entrar aqui
em
um
debate com
as
ideias de
Einstein
ou
de Lemaitre, mas
nem
deixar também de lem-
brar que muitos dos melhores cientistas estão longe de ex-
cluir toda perspectiva religiosa. Mas
também
nos parece im-
portante sublinhar que eles não o faziam
como
cientistas, isto
é,
apoiando-se
em
resultados de pesquisa rigorosa.
Quando
Einstein fala do sentimento religioso cósmico, ele o
faz
como
filósofo. Ele
faz
então filosofia da religião, e não ciência. Mas
também
é forçoso
notar
que é isso que fazem
também
os
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I -- -
_._.._.____
-
.--.
20
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
cientistas mais nominalistas, sem dúvida mais numerosos,
que acham
que
a ciência
torna
caduca
toda
forma de religião,
sendo ela integralmente redutível a
uma
forma de supers-
tição. Para eles, não
há
diferença real entre a cientologia, o
islã
ou
o cristianismo: trata-se de visões errôneas
do
real que
abusam da credulidade das pessoas.
Aqui
também
o cientista ultrapassa o
campo
de suas
competências, o da aquisição de conhecimentos metodologi-
camente verificáveis
em
um
dado campo
do
saber. A filosofia
da
religião
tem
ensinamentos valiosos a tirar dos cientistas
ateus, crentes e agnósticos, mas pode lembrar-lhes
que
as
consequências metafísicas que eles estão prontos a tirar de
suas descobertas, aureolando-se de seu estatuto de cientistas,
não
dependem
mais inteiramente da ciência, mas
do
campo
da
filosofia da religião, o qual
se
trata aqui de introduzir.
r
--
---
2.
O
vasto
campo
da
Filosofia
da
Religião
s debates que acabamos de evocar sobre a ciência
e a religião confirmam isto,
se
houver necessida-
de: a religião hoje é objeto das paixões mais for-
tes, o que comprova pelo menos sua vitalidade, e mais ainda
porque
se
trata de questões cujas implicações o
comum
dos
mortais apreende imediatamente.
A religião é certamente o lugar de todos
os
paradoxos.
Se
ela é muitas vezes denunciada
como
uma
forma de alie-
nação,
também
é vivida e
se
apresenta
na
maioria das vezes
como
uma
promessa de
libertação.
Quimérica
para uns, ela
é o que
há
de mais seguro, de mais fundamental e de mais
caro para
os
outros.
Enquanto
alguns a estigmatizam
como
a
raiz de todos os conflitos e de todas
as
guerras,
em
nome
de
uma
pretensão exclusiva à verdade absoluta, outros a saúdam
como
uma
mensagem de paz, de fraternidade e amor, que
se
encontraria, mais
ou
menos tacitamente, no
fundamento
de nossas sociedades democráticas. Repete-se, à porfia,
que
a
religião deve limitar-se à esfera pessoal
ou
privada, mas rara-
mente
isto foi levado à risca
em
praça pública.
Tudo
acontece
como
se
a separação
da
Igreja e
do
Estado não fosse necessá-
ria, a não ser
em
razão de
uma
intimidade mais antiga que
não
se
poderia ver. É a
uma
filosofia
da
religião
que
cabe ver
mais claro este
ponto.
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--.-.------
22
i
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
A filosofia
da
religião pode ter vários sentidos.
Em
seu
sentido mais essencial que seguiremos aqui, ela pretende ser
uma
reflexão sobre o fato religioso, sobre seu sentido, suas ra-
zões, sem ignorar o genitivo subjetivo inerente
à ideia de
uma
"filosofia
da
religião", disposta a reconhecer à própria religião
uma
forma de filosofia
ou
de racionalidade, isto
é,
uma
via
que conduz à sabedoria. A disciplina
se
interessa então pe-
las grandes questões religiosas (o sentido do culto, Deus, a
fé,
a Igreja,
as
prescrições morais etc.) e
por
tudo
o que os
filósofos
puderam
dizer sobre essas questões. Trata-se de
um
campo imenso, porque todos
os
filósofos,
da
Antiguidade até
nossos dias, tiveram alguma coisa de
importante
a dizer sobre
a religião. Por conseguinte, o campo
da
filosofia da religião
coincide confirmando mais
ou
menos a própria filosofia.
Graças a Deus, a filosofia
da
religião pode ser entendida
em
um
sentido mais preciso. Ela pode:
1)
focalizar a atenção
em
uma
questão mais concisa (a essência
da
religião, Deus,
a imortalidade, mas esses já são temas enormes); 2) ser com-
preendida como
uma
análise
ou
mesmo
como
uma
justifica-
ção dos fundamentos "filosóficos"
da
religião
em
geral (Ko-
lakowski, 16:
"O
que a tradição anglo-saxã chama filosofia
da
religião cobre
grosso
modo o domínio conhecido desde a
Idade Média sob o
nome
de teologia natural, a saber, o exame
racional de questões teológicas sem referência à autoridade
da
revelação"; era
também
a convicção de Hegel, 1996, 3),
ou
ainda de
uma
religião
em
particular (existe
também
uma
filosofia do judaísmo, do islã
ou
do budismo); 3) interessar-
-se
por
todas
as
religiões e
por
todas
as
formas do religio-
so, inclusive pelas formas de religiosidade contemporâneas,
mais
ou
menos explosivas, e que desconfiam naturalmente
das religiões oficiais
em
nome
de
uma
"espiritualidade" que
pretende ser mais autêntica.
1
•••••I
2.
O
vasto
campo
da
Filosofia
da
Religião
23
Todas
as
religiões
também
são demais. Já lembramos que
existem cerca de dez mil denominações,
no
momento
atual,
que possuem sem dúvida traços comuns, mas
uma
filoso-
fia
da
religião que quisesse abranger fenômenos tão diversos,
como
os
ritos funerários do neolítico, a mitologia asteca, o
hinduísmo (ele próprio plural) e os "novos movimentos reli-
giosos", deveria restringir-se a banalidades.
Aliás,
uma
filosofia
da
religião exclusivamente dedicada
a
uma
religião particular seria
muito
pouco, porque
ninguém
pode hoje fazer abstração
da
pluralidade do religioso. Aconte-
ce
que a maioria dos filósofos que
se
debruçaram sobre a reli-
gião o fizeram privilegiando
uma
religião particular,
na
maio-
ria das vezes a sua própria, porque eles conheciam
muito
mal
as
outras. Platão e Aristóteles
podiam
apenas pressupor
os
deuses de sua tradição, Agostinho não podia elaborar senão
uma
"doutrina cristã", enquanto autores como Maimônides
e Averróis tentavam conciliar a filosofia com suas próprias
confissões, respectivamente o judaísmo e o islã. É difícil fazer
filosofia
da
religião sem pressupor
uma
delas, mas que só cor-
responderá a
uma
das inúmeras formas do religioso.
É forçoso confessar que isso
continua
silenciosamente
sendo verdade,
embora
a filosofia
da
religião não pretenda
mais tratar só de
uma
religião particular e mostrar a mais to-
tal objetividade. Para dizê-lo sem rodeios: o cristianismo im-
primiu
de tal forma sua marca
na
filosofia e na reflexão sobre
o religioso que ele
continua
a determinar, quer
se
reconheça
ou
não
as
reflexões sobre a religião. Sem dúvida, ele mesmo
foi elaborado sobre
as
bases judaicas e gregas, e não sem inte-
grar elementos de cultos chamados pagãos, mas pode-se falar
aqui,
em
um
sentido que pretende ser o mais neutro possível,
de
um
domínio ou de
uma
ascendência
do
cristianismo sobre a
concepção do religioso.
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( --
24
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
Segundo esta representação tacitamente cristã, a religião
1)
depende
primeiro
da
fé
pessoal; 2) essa religião, engastada
em
uma
metafísica, crê
em
um
Deus único, transcendente e
eterno; 3) traduz-se
por
um
culto definido; 4) promulga pre-
ceitos morais
(os
dez mandamentos, o sermão
da
montanha,
a
casuística);
5)
encarna-se
em
uma
instituição, quase política,
uma
"Igrejà', que
tem
sua hierarquia de clérigos, seus pasto-
res, seus rabinos
ou
seus xamãs, até mesmo seu chefe; 6) de-
fine-se
por
dogmas
ou
artigos de
fé;
7) supõe-se, enfim, que
esses dogmas são inspirados
por
textos sagrados, transmitidos
por
uma
revelação e sustentados
por
uma
tradição.
Nada
é mais fácil
do
que mostrar
que
essas característi-
cas não
se
encontram
em
todas
as
religiões, longe disso. Isto
não impede que
quem
se
interessar
por
essas outras formas
do
religioso busque nelas espontaneamente
uma
forma de
crença,
uma
concepção do divino,
um
rito,
uma
moral,
uma
hierarquia, certos dogmas e escrituras mais
ou
menos "sagra-
das" (que ainda
continuam
vagamente pressupostas
quando
se
trata de transmissão oral, de
memória
ou
de tradição, o
que será o caso
da
maioria das formas de religião que não
conheceram
ou
privilegiaram a escritura). O estudo empírico
das religiões nos adverte
prontamente
que algumas religiões
não conhecem verdadeiramente a noção de crença, que ou-
tras ignoram a ideia de
um
Deus transcendente,
ou
único, e
outras mais não
comportam
hierarquia,
nem
dogma,
nem
texto sagrado,
nem
preceitos morais obrigatórios. Além dis-
so, o esquema cristão já não
continua
tão forte que
se
busca-
rá, nolens volens, nas outras "crenças" (termo que já não é ino-
cente) equivalentes "à revelià' para o que o cristianismo nos
habituou
a encontrar
em
uma
religião. Isso
continua
sendo
verdade, mesmo
quando
o cristianismo é combatido
com
fe-
rocidade (tal religião será valorizada,
por
exemplo, porque ela
ＭＭＭＭＭＮＮＮＮＮＬｩｪｾＭＭＭＭｾＭＭＭＭＭ
1
•
111
lllllm
2.
O
vasto
campo
da
Filosofia
da
Religião
25
não
comporta
moral rígida,
nem
dogmas,
nem
hierarquia).
Como
se
trata de
um
fato histórico, não é
uma
ascendência
que
se
deve
combater
a todo preço, cultivando
um
afeto an-
ticristão, aliás bem-difundido, mas que deve ser levado
em
consideração
no
quadro de
uma
filosofia da religião.
Con-
cretamente, desde sua imposição
como
religião
do
Império
Romano, o cristianismo
dominou
a reflexão filosófica sobre
a religião.
Os
únicos que conseguiram escapar foram os filó-
sofos muçulmanos,
como
Al-Farabi, Avicena e Averróis,
ou
Maimônides para o judaísmo, e os filósofos que
se
abriram
às
religiões orientais desde o Iluminismo, mas esses últimos
muitas vezes o fizeram para fugir
do
paradigma cristão.
No
entanto,
uma
filosofia
da
religião pode marcar os li-
ｾｩｴ･ｳ＠
deste ascendente,
partindo
?º
que os filósofos gregos
disseram
do
fenômeno religioso. E verdade que
uma
inter-
pretação da filosofia grega
da
religião continua,
nem
sempre
ｳ･ｭｾ＠
saber, tributária
do
horizonte cristão, mas 0
que
os gre-
gos
tmham
a dizer não o
é.
Há,
porém,
uma
outra
razão que
nos incitará a partir dos gregos:
se
ninguém
pode dizer
com
exatidão
quando
o fato religioso -
supondo
que ele existe
em
sua
ｾｮｩ｣ｩ､｡､･＠
-manifestou-se pela primeira vez, não
se
pode
duvidar, mesmo
se
isto for
às
vezes contestado, que a filosofia
nasceu no
mundo
grego.
Ora,
esta filosofia foi precedida e
se
tornou
possível
por
causa de
uma
"mitologia"
que
admitia
que a
ordem
do
mundo
estava assegurada
por
deuses sábios
e benevolentes. A ideia de
uma
ordem
do
mundo,
de
um
cosmos ao qual o
homem
deve conformar-se, foi
por
conse-
guinte prefigurada pela religião. É desta ideia de
uma
ordem
do
mundo
que a filosofia buscará explicar a razão.
Portanto, a reflexão filosófica sobre a religião é 0 reco-
nhecimento de
uma
dívida e de
uma
proveniência. A religião
precedeu o aparecimento da filosofia e
tornou
possível sua
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1111
..........................
ｾＭｾ＠
....
ＭＭｾＭＭＭＭＭＭＭＭ
( -
..
-
......
ＭＭｾｾＮ＠
26
•
Que
saber sobre
Fllosofta
da
Rellglio
busca de sabedoria, de racionalidade e de felicidade. Mas an-
tes de chegar aos gregos, importa determinar
as
dimensões da
essência
da religião e de sua universalidade. Porque a questão
filosófica fundamental de uma filosofia da religião é aquela
que procura compreender sua essência.
3.
A
essência
da
Religião:
um
culto
crente
oderíamos dizer da religião o que Plotino e Agos-
tinho disseram do tempo: como não nos pergun-
tamos para saber em que ela consiste, quase nada
sabemos sobre ela. Mas mesmo que nos façamos diretamente
a pergunta, não vamos saber tanto como poderíamos pen-
sar.
É que a religião pode ser tudo e seu contrário. Muitas
vezes
se
diz que
se
trata de um "sistema de crenças em uma
transcendência qualquer". Mas é fácil encontrar religiões que
não comportam sistema, nem transcendência, e que não
se
reconhecem expressamente como crença.
O fenômeno religioso admite formas tão variadas que
os
pesquisadores em ciências sociais das religiões
se
abstêm mui-
tas
vezes
de defini-lo. É verdade que a atmosfera do tempo,
nominalista, detesta rodo discurso que trata da
essência
das
coisas, como
se
fosse
um palavrão. Associa-se então, de ma-
neira caricatural, a essência a uma ideia um pouco platônica,
intemporal e de uma constância absoluta.
Se
há uma coisa
que o estudo das religiões nos ensina, é exatamente que a
religião dificilmente corresponde a alguma coisa de idêntico
em rodas
as
civilizações. Isso é verdade, mas
se
falamos de
formas plurais do
religioso,
no singular, este deve correspon-
der exatamente a alguma coisa. Por
isso
a questão da
essência
da religião, longe de esquadrinhar
uma
ideia a priori, preten-
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' --- -
28
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
de responder a essa questão mais elementar: de
que
se
fala
quando
se
trata de religião? O que
se
mantém
no
fenômeno
religioso através de todas
as
suas metamorfoses? Se não
hou-
vesse
no
fenômeno religioso algo de
comum,
o
termo
religião
não teria
nenhum
sentido. E se esse algo não permanecesse
enigmático, ele simplesmente não interessaria à filosofia.
É aí que a filosofia
da
religião
pode
reconhecer sua ques-
tão principal: ela trata antes de
tudo
da
essência
da
religião,
a fim de
compreender
o
que
ela é, quais são seus elementos
e suas razões. Ela não
se
interessa
diretamente
pelos índices
de prática
em
uma
dada
sociedade (como
pode
fazê-lo
uma
sociologia
da
religião),
nem
por
uma
forma determinada,
po-
sitiva e confessional de crença (como o
faz
a teologia),
nem
pelas formas
imensamente
diversas
do
religioso (que
depen-
dem
da
antropologia e
da
ciência comparativa das religiões),
nem
pela
importância
cultural
ou
política
da
religião
em
nos-
sa civilização (que interessa a
uma
filosofia
da
cultura), mas
pelo
que
é,
fundamentalmente,
a religião,
por
conseguinte,
por
sua essência.
1.
Abordagens
funcionalistas
e
essencialistas
Geralmente
podemos
distinguir duas grandes aborda-
gens
da
religião, a funcionalista e a essencialista, mas
que
es-
tão longe de excluir-se.
A abordagem funcionalista
admite
que
a religião existe
porque
ela
cumpre
uma
função mais
ou
menos
evidente para
aquele
que
a pratica, mas transparente
para
aquele que a es-
tuda
do
exterior. Sua abordagem, fecunda
em
si, geralmente
é genealogista e causalista: a religião
se
explica a
partir
de
alguma coisa ou, segundo a fórmula consagrada, e mais crí-
••••••
3. A
essência
da
Religião:
um
culto
crente
1
29'
tica, "não é
nada
mais
do
que ... ".
Aqui
a religião não é con-
siderada
como
um
fenômeno
autônomo
ou
originário; ela
se
encontra
reconduzida a
outra
coisa
que
a razão
pode
explicar
melhor
e
que
só ela
pode
penetrar.
A resposta à questão
da
função
ou
do
porquê
da
religião
é plural
em
si
mesma. Eis
uma
visão geral, não exaustiva,
dessas explicações funcionalistas,
que
comportam
todas elas
um
núcleo de verdade:
1)
A religião teria servido para explicar
os
fenômenos na-
turais
numa
época
em
que a ciência não existia, daí seu re-
curso a potências mágicas e demoníacas. A religião é vista
aqui
como
uma
pseudociência
ou
uma
forma de animismo,
extinto desde o advento
da
ciência moderna. Essa interpre-
tação funcionalista
da
religião encontra-se desde a Antigui-
dade
em
Epicuro e Lucrécio, mas é
uma
leitura que Augusto
Comte
(1798-1857)
popularizou
quando
distinguiu o está-
gio religioso (primitivo)
do
estágio positivista (científico)
da
humanidade.
Essa concepção
continua
forte
no
imaginário
popular, que acha
naturalmente
que
a religião foi
suplantada
pela ciência (mas nós vimos que a advertência dos próprios
cientistas sobre esta questão era mais atenuada).
2)
Uma
outra
explicação percebe
na
religião
uma
tenta-
tiva de explicar a obrigação moral: é preciso agir
moralmente
porque se trata de
um
mandamento
divino. A religião pro-
põe então
uma
justificação vertical
da
moral
que
permite
associar-lhe recompensas e penas: age-se moralmente,
por
exemplo, porque
se
espera
uma
bem-aventurança futura. O
fenômeno
religioso
se
explica aqui a
partir
do
sentimento
moral, considerado mais originário e mais autêntico
que
ele.
Nem
sempre ele é
dito
para desacreditar a religião: pensado-
res
como
Rousseau e
Kant
dirão
que
os
mandamentos
morais
podem
ser vistos
como
mandamentos
divinos, mas
que
sua
1
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30
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
origem é puramente moral. O selo divino vem conferir-lhes
uma dimensão de esperança, mas que seria mais ou menos
equivalente a uma mais-valia, acrescentada à moral.
3) Mais
ou
menos no mesmo filão, muitas
vezes
se
pres-
sente na religião uma tentativa de justificar
ou
de
explicar
uma
ordem
social
e política
ou
o papel que nela desempenham
os
governantes (faraós, reis),
os
sacerdotes
ou
uma casta par-
ticular. É uma filosofia da religião que
se
encontra tanto nos
manuscritos do jovem Marx e
na
Genealogia
da
moral (1887)
de Nietzsche, como no
Tratado
teológico-político
de Spinoza.
A religião, naturalmente considerada como o ópio do povo,
encontra-se aqui reduzida a
um
fenômeno sociológico, polí-
tico
ou
ideológico, considerado mais originário.
4)
Na
pista desta ideia de projeção e ilusão,
as
leituras
mais psicanalíticas veem facilmente na religião um fenômeno
de transferência (Deus funcionando como o pai que deve
proteger o filho que sempre continuamos sendo da incerteza
da
existência) que seria, segundo Freud (1927), o fato de uma
neurose coletiva e
um
pouco nardsica. A religião, criada por
nossos ancestrais, que eram mais ignorantes e miseráveis do
que nós para enfrentar o esmagador superpoder da natureza
e paliar nossa impotência
face
a ela, refere-se a
um
fenômeno
de sublimação, de repressão, numa palavra, a uma ilusão que
a ciência pode hoje penetrar, curando assim a humanidade
de sua própria neurose.
5)
Há
uma última forma de explicação funcionalista cor-
rentemente aceita e que é pressuposta por Freud: ela julga que
a religião nasce antes de tudo da angústia diante da morte que
a consciência humana não poderia suportar. A religião seria
então o fato de uma cegueira voluntária
face
à finitude huma-
na e ao nada que a morte representa. Para ser difundida,
essa
forma de explicação pressupõe o horizonte do individualismo
•••••
3. A essência
da
Religião:
UID
culto
crente
31
moderno e a importância que
ele
atribuí à vida e à sobrevivên-
cia da pessoa humana. Mas não é certo que o individualismo
se
aplica a todas
as
formas de religião: algumas formas do budis-
mo exaltam sobretudo o desaparecimento
da
individualidade
na serenidade do nirvana, e parece que
as
formas mais antigas
do judaísmo, como muitas outras religiões, não conhecem a
ideia de uma sobrevivência após a morte.
2.
O
caráter
imemorial
do
religioso
As
explicações funcionalistas, todas elas, dizem alguma
coisa de importante para uma filosofia da religião: quem
po-
deria negar que
há
uma parte de consolação e projeção na
religião, que ela tem oferecido "explicações" das coisas que
não são defensáveis
ou
que ela muitas
vezes
foi
o reflexo de
uma constelação social
ou
ideológica? Encontram-se aqui
elementos de uma crítica à religião (embora nem todas
as
perspectivas funcionalistas sejam necessariamente críticas),
dos quais
se
pode pensar que podem ser apropriados pela
própria religião, a fortiori
por
uma filosofia da religião,
se
ela
quer chegar a
uma
melhor compreensão de seu objeto.
Não
se
poderia esquecer que a
crítica
da
religião
sempre
fez parte
da
própria
experiência
religiosa.
Isto é particularmen-
te evidente
na
linhagem formada pelas religiões do Livro, em
que cada uma
se
funda em uma crítica daquela que a prece-
de. A religião judaica estigmatiza o culto
aos
ídolos dos egíp-
cios e alguns cultos judeus infiéis
às
prescrições de Moisés
(o
bezerro de ouro e todas
as
imagens encontram-se proscritos
em nome da transcendência absoluta de Javé). O Novo
Tes-
tamento denuncia,
por
sua
vez,
a prática dos judeus, julgada
por demais legalista. O islã critica
as
aberrações da religião
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ＭＭＭＭｾＭ
.....
--
32
:
Que
saber
sobre
Fiiosofia
da
Religião
cristã, sua concepção da Trindade e a ideia de que Deus possa
ter um filho.
Quanto
ao protestantismo, ele nasce de
uma
crítica à versão esclerosada do catolicismo e passará também
por diversas reformas. Nada é mais religioso do que a críti-
ca da religião. Isso continua sendo verdade para
as
críticas
radicais à religião: nelas a religião não é condenada, a não
ser porque
se
tem uma concepção mais rigorosa da salvação
do que é lícito ao ser humano esperar. Pode-se tirar daí uma
lição importante para
uma
filosofia da religião: não
se
pode
criticar a religião, a não ser que
se
tenha
uma
outra coisa a
propor, uma religião melhor, talvez.
Também é permitido perguntar
se
a religião
só
serve de
fato para explicar
as
coisas e para cumprir uma função. Po-
deria ainda acontecer que a religião tivesse uma visão
um
pouco científica das coisas.
As
interpretações funcionalistas
pressupõem de fato que toda criação cultural deve corres-
ponder a uma função precisa.
Se
isso
não for certo, é que
há
uma
dimensão da religião que depende do "sempre já aí".
Há
efetivamente em quase todas
as
religiões
uma
tradição que é
perpetuada, mas
na
maioria das
vezes
de maneira não refle-
tida: a religião
se
exprime através dos costumes ancestrais,
dos ritos, dos relatos que são naturalmente retomados. Por
conseguinte, a religião não
foi
necessariamente inventada em
um
certo dia
por
espíritos malignos que queriam justificar
seu poder
ou
abusar da credulidade de suas ovelhas. Isto pode
sem dúvida ter acontecido em alguns casos: houve charlatães
e gurus que eram puros escroques (fenômeno que não
se
li-
mita ao
mundo
religioso). Mas em geral, a parte da tradição,
da
memória e dos costumes "sempre
já
aí", de maneira ime-
morial, demonstra seu poder na história das religiões. Aqui,
o indivíduo não
se
encontra na posição daquele que escolhe
no cardápio o que lhe convém
ou
o que corresponde a suas
3.
A
essência
da
Religião:
um
culto
crente
33
necessidades, mas
se
integra a um culto transmitido. É
isso
que
se
pode chamar "passado anterior" de toda religião, sua
anterioridade em relação à consciência.
Será que todas
as
religiões surgem exclusivamente da
necessidade de crer?
Se
é permitido duvidar disso é porque
as
religiões existiram bem antes que surgisse a questão do
porquê e de seu porquê, e bem antes sem dúvida que o crer
fosse reconhecido expressamente como tal. É o sentido da
anterioridade imemorial do religioso que
faz
parte de uma
realidade transmitida e que
se
insere
numa
tradição de me-
mória. Sem dúvida os seres humanos foram em todo tempo
"crédulos", e ainda o são, mas será que a religião depende
unicamente dessa credulidade? O judaísmo, como sabemos,
depende mais
da
pertença a
uma
linhagem e uma tradição
do que da
fé
(o
que ainda assim é mais a norma do que a
exceção na história das religiões). Aqui, a parte de tradição é
mais importante do que a da
fé,
e a ideia de credulidade não
tem
nenhum
sentido.
Sobretudo nos damos conta de que
as
interpretações
funcionalistas resultam das interpretações essencialistas: di-
zer da religião que ela é apenas isto
ou
aquilo é exprimir-se
sobre sua essência, sobre o que ela é em seu fundo, que
se
pretende decifrar de uma
vez
por
todas. Portanto, ninguém
escapa de uma abordagem essencialista, de uma reflexão so-
bre o que constitui propriamente a religião, seja qual for sua
incomensurável diversidade.
3.
Os
dois
polos
da
religião
Há
duas dimensões que parecem fundamentais e especí-
ficas
à religião: o culro e a crença.
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----
-
34
Que
saber sobre
Filosofia
da
Religião
Isso também não é evidente, porque são dois aspectos
cujo peso relarivo é
às
vezes contesrado pelos especialistas.
É,
evidente que para
os
modernos a dimensão de culto pare-
ce
muitas
vezes
secundária (o único culto verdadeiro, dirão
Rousseau e Kant, é o do coração). A modernidade associa
facilmenre o culto e o riro a práticas
um
tanto
mágicas, cuja
verdadeira religião deveria cessar. Ela prefere reatar a religião
à noção de crença, pois
os
dois termos são quase intercam-
biáveis: haveria tanras religiões quantas crenças. Para ela, a
religião depende mais de uma crença
do
que de
um
culto. O
culto é visto como a consequência
da
crença (os que creem
em Moisés, Jesus
ou
Maomé obedecerão aos cultos instituí-
dos
por
eles ou aos que
se
valem deles).
Simplesmente, essa insistência na crença aparece bem
mais tarde na história das religiões.
Os
especialistas lembram
muitas vezes que
as
religiões mais antigas não teriam conhe-
cido essa dimensão de crença. Seria o caso das religiões grega
e romana, como insiste
P.
Gisel (2007, 54-55):
"Na
Antigui-
dade greco-romana, a questão do crer não é pertinente. Nes-
sa
época o religioso depende de
uma
relação com o cosmos,
feito de sabedoria e de medida, ligado à condição do
huma-
no. Narrações e mitos diversos, trazidos pelos poetas, relatam
essa relação
ou
a colocam
em
cena; eles contam o
mundo,
diversamente e
onde
nada é para crer. [ ... ]
Em
relação com
o cosmos, a religião antiga é essencialmente ritual.
Há
ri-
tos a cumprir, acompanhados pelo mito.
Os
ritos devem ser
cumpridos em tal lugar,
por
cada um, seja ele estrangeiro
ou
esteja de passagem; sem este
cumprimento
a peste
ou
qual-
quer outra catástrofe cósmica pode sobrevir.
Há
um
rito a
cumprir, sem engajamento crente nem retomada sobre si".
Gisel tem razão ao lembrar que a religião antiga era mais
ritual e cívica. Podemos enumerar práticas e formas de culto
ｂ
Ｑ
ｩ｛ｾｾｬｬｬｦｬ＠
3. A essência
da
Religião:
um
culto
crente
35
em quase todas
as
religiões antigas que balizam os grandes
ritos de passagem, o nascimento, o ingresso na comunidade,
o casamento) os ritos funerários, mas também os ciclos da
natureza (solstício, plenilúnio etc.). Esses cultos
cumprem
diversas tarefas, infinitamente variadas, de comemoração, de
pacificação e de comunhão, que se exprimem muitas vezes
por
sacrifícios de animais e
às
vezes de humanos. Esses ritos,
coletivos e participativos, administrados
por
autoridades re-
ligiosas, adivinhos, druidas, arúspices,
os
quais ocupam fre-
quentemente posições políticas, exercem uma função que
se
pode dizer propíciatória:
eles
têm
por
finalidade tornar pro-
pícios ou benevolentes os deuses
ou
as
forças
da
natureza.
Os
sacrifícios mais "expiatórios",
por
meio de um bode expiató-
rio
(cf.
Lv
16,22),
cumprem
uma
função análoga.
As
espiritualidades modernas, mesmo que não excluam
toda forma de culto, costumam ver de preferência
na
religião
uma questão de convicção pessoal (na qual
se
pode ver um
efeito do cristianismo e do acento que ele
faz
incidir na
fé).
Dependendo
do
engajamento, a religião
se
torna então uma
questão cada vez mais)
ou
até exclusivamente, privada.
Em
sua Carta sobre a tolerância, de 1689, Locke dirá que toda
religião é uma questão interior: "Toda a vida e o poder da
verdadeira religião residem na convicção plena e interior
do
espírito; e a
fé
não é
fé
sem crença''. Trata-se
de
uma
ideia
para nós bem banal, mas que para
um
pensador grego
ou
um
sacerdote quéchua seria totalmente incompreensível.
Se
podemos dizer que
as
religiões mais antigas estavam
mais centradas
no
rito,
as
formas mais recentes
de
religião
insistem mais na crença, na dinâmica do cristianismo. Mas
como ela é mais antiga, pode-se partir
da
ideia de culto e
reconhecer-lhe uma dimensão fundamental. Sem dúvida,
ela
se
tornou
um
pouco estranha para nós, mas sobrevive
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f
36
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
de
maneira
importante
na
ideia de
um
culto
da
alma
que
as
religiões
da
crença preservaram e até
aprofundaram.
A noção
de
culto
vem
do
verbo
colere,
que
quer
dizer cultivar.
Em
seu
sentido
mais agrícola, cultiva-se
um
terreno
para
torná-lo
fértil e,
no
caso
do
culto religioso, a fim de torná-lo fecundo
para
a divindade.
Todo
culto implica,
portanto,
mesmo
in-
conscientemente,
um
culto de
si
mesmo,
na
medida
em
que
0 homo
sapiens
que
toma
parte
em
um
rito o faz
em
certo es-
pírito, sabendo
ou
sentindo
(sapiens.0
que
se
trata de
um
cul-
to
que
tem
um
sentido. É neste sentido
que
a religião
pode
ser
chamada
um
culto
crente,
na
maioria das vezes
partilhado
por
uma
comunidade.
Aqui
se
pode
falar dos dois polos
do
culto
e
da
crença
para
sublinhar
que
o religioso
pode
tender
mais
para
um
do
que
para
o
outro:
a religião mais arcaica é
evidentemente
mais ritual,
enquanto
as
religiões
modernas
e conscientes
de
si
mesmas
como
religiões se
compreenderão
mais
como
crenças. Mas
um
polo
não
se
orienta
sem
o
outro:
assim
como
uma
crença
implica
um
engajamento,
certo
trabalho
sobre si,
portanto,
uma
forma
de
culto
ou
de
prática
que
pode
limitar-se a
uma
oração silenciosa,
uma
leitura
ou
um
olhar
sobre a vida, assim o
culto
que
não
precisa necessa-
riamente
se
refletir
como
crença
implica
certa
orientação
da
existência
em
certo sentido:
um
rito
só é
cumprido
porque
ele é
sentido
-e,
consequentemente,
crido
-
como
algo
significante.
4.
Um
sentido
da
vida
traduzido
por
símbolos
Quer
dizer
que
o
culto
crente
que
é a religião
comporta
uma
dimensão simbólica. Ele
cumpre
ações e ritos cujo alcan-
3.
A
essência
da
Religião:
um
culto
crente
37
ce
ultrapassa os próprios gestos: sacrifica-se
uma
ovelha para
tornar
favoráveis os deuses,
como
se
batiza
uma
pessoa
com
água para lavá-la de seus pecados.
O
termo
símbolo vem do verbo grego sumballein,
que
quer
dizer "cair
junto";
ele exprime
uma
fusão entre o que é
dado
e o que
ele
significa (a água e a purificação). O
mundo
da
religião é de
súbito
um
mundo
simbólico, que quer dizer al-
guma
coisa
e
que
é desde
então
sensato, razoável. Esse alcance
simbólico,
ou
mais simplesmente significante, está,
de
uma
ou
de
outra
maneira, presente
no
espírito daquele
que
toma
parte
no
rito. Se alguém participa
em
uma
cerimônia
ou
pro-
cissão, é
porque
pressente
(sapiens)
que
ela
tem
um
sentido. É
aqui
que
intervém a dimensão
da
crença.
Mesmo
que
ela seja
pouco
confessada,
ou
até ausente,
pretendem-se
muitas
vezes
ritos das culturas mais arcaicas. Só se
pode
cumprir
um
rito
porque
se crê nele,
porque
se
crê
em
seu sentido,
que
confere
um
sentido
para
nosso
mundo.
Portanto,
em
sua essência, a
religião é
um
culto
crente,
no
qual a
dimensão
de
culto
ou
de
crença será mais
ou
menos
ostentada,
um
culto simbólico
que
reconhece
um
sentido
a nosso cosmos e
por
conseguinte
a nossa existência.
O
nominalismo
vê
na
função simbólica
uma
atividade
construtiva de nosso espírito,
uma
simples projeção de nossa
inteligência, acrescentada à experiência de
um
mundo
antes
de
tudo
físico. A religião nos
lembra
de
que
isso
não
é
com-
pletamente
verdadeiro, visto
que
o
mundo
já está cheio de
sinais
que
apontam
para
além
do
que
é
imediatamente
dado:
a
nuvem
carregada é
anúncio
da
tempestade (ou
da
cólera do
deus ... ), o rosto pálido é o
sintoma
de
uma
doença, o
bom
odor
deixa adivinhar alguma coisa comestível
ou
um
parceiro
interessante. O real é de repente significante, o sentido não é
uma
pura
criação de nosso cérebro.
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38
Que
saber
sobre
Filosofia
da
Religião
Como
bem
o viu Ricoeur, é
no
próprio
mundo
que
o ser
humano
faz a experiência do sentido e
também
do
sagrado:
"É antes de
tudo
no
mundo,
nos
elementos
ou
aspectos
do
mundo,
no
céu,
no
sol e
na
lua, nas águas e
na
vegetação
que
o
homem
lê o sagrado; [ ... ]
portanto,
antes de
tudo
é o sol, a
lua,
as
águas, isto é, realidades cósmicas,
que
são símbolos" .1
Mesmo
sem refleti-la sempre
como
tal, a religião é a ex-
pressão dessa dimensão simbólica
do
real e da vida: o real é
mais
do
que ele
dá
a perceber à primeira vista. Ele
tem
um
sentido. A articulação desse sentido nos cultos e nas crenças é
a religião. Esta articulação
tem
algo de universal.
5.
A
universalidade
da
religião
1)
A universalidade
da
religião significa antes de
tudo
dizer que houve religiões em toda parte,
em
quase todas
as
civilizações e
em
todo tempo. Hegel chega a dizer
da
religião
que ela é o
que
o ser
humano
e
as
civilizações
têm
de mais
próprio
e de mais precioso,
porque
é,
como
o
testemunham
muitas vezes suas obras de arte
ou
o que consideramos hoje
como
suas obras de arte, sua realização mais elevada e a fonte
de sua
maior
felicidade. Isso o
faz
dizer
que
a religião é de
certo
modo
o
"domingo
da
vida" (1996, 58), a quintessên-
cia de
uma
vida que
se
reflete a
si
mesma.
De
fato, ela é o
que nós mais retemos e admiramos nas culturas antigas
ou
estrangeiras.
2) A universalidade
da
religião nos
faz
lembrar a varie-
dade infinita dos cultos e das religiões. Ela
tem
a chance de
nos prevenir
contra
as
ideias preconcebidas a propósito
da
religião que a associam tão
pronta
ou
tão
comodamente
a
1
P.
R1coEUR,
Philosophie de
la
volonté, li: Finitude
et
cu/pabilité, Aubier, 1988, 174.
3.
A
essência
da
Religião:
um
cuHo
crente
39
uma
forma particular
da
religião,
como
se
faz
muitas vezes,
quer
se
trate
do
integrismo
muçulmano
ou
do
jansenismo
católico. Será que é verdade dizer
que
todas
as
religiões são
hostis à sensibilidade, à mulher,
que
elas sejam votadas a
uma
alienante transcendência metafísica? A universalidade da re-
ligião nos
lembra
de que isso está longe de ser evidente.
Há
religiões que veneram realidades naturais,
como
o sol e os
animais, que não
têm
nada
de metafísico. Algumas quase não
falam de Deus
ou
de
um
Deus transcendente, outras estão
mais associadas a etnias. Mas,
em
todas elas, a filosofia
pode
pressentir
um
culto crente que se traduz
por
símbolos que
reconhecem
um
sentido para nosso universo.
3) Dessa maneira, a universalidade da religião vem subli-
nhar
que
nenhum
ser
humano
existe verdadeiramente sem
alguma forma de religião, isto é, sem alguma orientação fun-
damental a respeito de sua existência,
por
embrionária
que
ela seja. Alguns vão preferir
chamar
isso de espiritualidade,
visão do
mundo
ou
filosofia de vida. Aqui cabe lembrar a
fórmula de Agostinho, segundo a qual cada
um
é
uma
per-
gunta,
um
problema
para
si
mesmo;
ou
a de Heidegger, para
quem
o
homem
é o ser que trata
em
seu ser de
si
mesmo. Essa
preocupação
traduz
uma
inquietação a propósito
do
sentido
da vida, o que
as
religiões
procuram
articular.
Uma
visão não
religiosa
do
mundo
buscará a sua maneira o equivalente a
esse sentido.
4) A universalidade da religião vem, enfim, sublinhar a
ideia de que a religião
propõe
uma
salvação
que
pretende,
em
princípio, ser universal. A religião, e a utopia que a anima,
encontra-se à origem de nossa
própria
concepção da univer-
salidade. É incontestável que o universalismo dos direitos
humanos
tem
tudo
a ver
com
a universalidade da salvação
proclamada
por
São Paulo na Epístola
aos
Gaiatas (3,28).
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DIRETOR EDITORIAL: COPIDESOUE:
Marcelo C Araujo Lessandra Muniz de Carvalho
EDITOR: REVISÃO:
Márcio Fabri dos Anjos Leila Cristina Dinis Fernandes
TRADUÇÃO: DIAGRAMAÇÃO:
Lúcia Mathilde Endlich Orth Junior Santos
COORDENAÇÃO EDITORIAL: CAPA:
Ana Lúcia de Castro Leite Alfredo Castillo
Titulo original: La phi/osophie de la religion
© Presses Universitaires de France. 2009
EDITORA iiíi IDÉIAS.·
'tLETRAS
Editora Idéias & Letras
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(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Grondin, Jean
Que saber sobre Filosofia da Religião/ Jean Grondin; [tradução Lúcia Mathilde Endlich
Orth]. - Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2012.
12-03293
Titulo original La philosophie de la religion
Bibliografia.
ISBN 978-85-7698-132-9
1. Religião - Filosofia 1. Título.
índices para catálogo sistemático:
1. Filosofia da religião 210.1
CDD-210.1
1
Sumário
Introdução - Religião e sentido da vida ................................... 7
1 - Religião e Ciência Moderna ............................................. 11
1. O nominalismo do mundo contemporâneo .................... 13
2. A religião foi ultrapassada pela ciência moderna? ............ 17
2 - O vasto campo da Filosofia da Religião ......................... .. 21
3 -A essência da Religião: um culto crente ........................... 27
1. Abordagens funcionalistas e essencialistas ........................ 28
2. O caráter imemorial do religioso ..................................... 31
3. Os dois polos da religião ................................................. 33
4. Um sentido da vida traduzido por símbolos .................... 36
5. A universalidade da religião ............................................ 38
4- O mundo grego ................................................................. 41
1 A " 1· ·- " 41
. re 1g1ao grega ........................................................... .
2. Os filósofos pré-socráticos e a religião ............................ .44
3. Platão: uma religião que se tornou metafísica ................. .46
4. A fundação platônica da metafísica ................................ .48
5. A crítica da tradição mítica: a agatonização do divino ..... 52
6. Platão e a religião da cidade ............................................ 54
7. Aristóteles: a racionalização do divino
e da tradição mítica ......................................................... 59
8. A metafísica do espírito ................................................... 60
l
fJ
· l · - d A · ' l 62 9. A desmlto og1zaçao e nstote es .............................. · · · · ·
10. O impulso da filosofia da religião no helenismo ........... 64
S - O mundo latino ................................................................ 67
1. A religião, uma palavra latina .......................................... 67
2. A religião segundo Cícero: a reler atentamente ................ 68
3. O laço religioso segundo Lactâncio ................................. 74
4. A síntese do platonismo e do cristianismo
em Agostinho ................................................................. 75
6 - O mundo medieval ........................................................... 81
1. Duas fontes do saber. ...................................................... 81
2. A filosofia da religião de Averróis e de Maimônides ......... 83
3. A virtude de religião segundo Tomás de Aquino ............. 88
7-0 mundo moderno ........................................................... 93
· ' · ' B'bl. 96 1. Spmoza e a cnnca a 1 1a ................................ ·· ·· ·· ·· · · · · · ·
2. A religião moral de Kant.. ............................................... 99
3. A intuição do infinito em Schleiermacher ..................... 104
4. A sistematização filosófica da religião
em Schelling e Hegel.. ................................................ ·· .107
5. As críticas da religião após Hegel .................................. 109
6. Heidegger e a possibilidade do sagrado ......................... 114
Conclusão ................................................... · · · · ·· · · ·· ·· ·· ·· · · · · ·· · · · .119
B1
.bl1ºografia ........................... · ... · · · · · · · .12 5
····································
Introdução
Religião e sentido da vida
religião oferece as respostas mais sólidas, mais an-
tigas e mais fidedignas à questão do sentido da
vida. Por isso ela não pode deixar de interessar à fi-
losofia em sua própria busca de sabedoria. O objeto supremo
da maioria das religiões, Deus, representa, por sua vez, uma
das melhores respostas à questão filosófica de saber por que
há o ser e não o nada. A outra resposta consistiria em afirmar
que o ser nasceu do acaso. É na religião que se articulou, e de
maneira infinitamente diversa, uma experiência da vida que
reconhece nela um percurso que tem sentido, porque esta
vida se inscreve num conjunto que comporta uma direção,
um fim e uma origem. Esta direção e esta origem podem ser
determinadas por potências naturais ou sobrenaturais, por
uma história que se pode hoje qualificar de mítica, mas cada
vez a vida se reconhece comandada por algo superior que ha-
bitualmente é o objeto de uma veneração, de um culto e de
um reconhecimento, sejam quais forem. Aí está uma resposta
à questão do sentido da existência, que sempre apaixonou,
mas às vezes também atormentou, a filosofia, de Platão até
Bergson, Heidegger e Lévinas.
8 Que saber sobre Filosofia da Religião
Só existem três respostas possíveis à difícil, mas gritante,
questão do sentido da existência:
1. As respostas religiosas ou espirituais no sentido amplo,
aquelas que reconhecem, de maneira natural ou refletida, que
a existência está religada (religare, é uma das etimologias anti-
gas que foi proposta para o termo religião, não importa se ela
é fantasista) a alguma potência superior; não é falso dizer que
essas respostas prevaleceram na história da humanidade, em
quase todas as suas culturas e em todas as suas épocas.
2. As respostas seculares mais recentes. Elas nem sempre
contestam a existência de uma transcendência, mas apostam
mais na felicidade ou bem-estar dos seres humanos. Existem
duas grandes variantes dessas respostas: uma forma mais uto-
pista e humanista e uma versão mais hedonista e individual.
A resposta humanista à questão do sentido da existência as-
pira à melhoria da condição humana. Ela pretende reduzir o
sofrimento e lutar contra a injustiça, porque supõe que a vida
humana representa um fim em si e que sua dignidade merece
ser defendida. São respostas completamente honráveis que
compõem a "religião" mais ou menos declarada de nossas
sociedades avançadas, mas todas elas pressupõem as respos-
tas religiosas, às quais elas fazem empréstimos importantes
quando falam da dignidade humana ou da injustiça que é
preciso combater, mas também quando sonham com uma
libertação futura.
As respostas mais hedonistas proclamam por sua vez que
é preciso gozar esta vida, porque ela é a única que nos é dada.
É evidente que a resposta religiosa, ou mais exatamente sua
ausência, encontra-se aqui pressuposta: é porque não há ho-
rizonte superior, nem transcendência, que é preciso aprovei-
tar plenamente nossa vida. Neste caso é o prazer ou o gozo
imediato que deve ser a fonte de nossa felicidade. Agostinho
Introdução 9
teve razão quando assinalou que também aqui se tratava de
religião (A fé cristã, 1.38.69): aqueles que rejeitam os bens
intemporais veneram de fato as coisas temporais, porque é
delas que eles esperam a beatitude.Isto nem sempre será ad-
mitido, mas há realmente neste caso uma forma de "religião",
isto é, um culto e uma crença em alguma coisa que nos torna
felizes.
3. Enfim, podemos encontrar "respostas" à questão do
sentido da vida que consistem em dizer que a vida não tem
sentido (ou que a própria questão está malcolocada). Mais
uma vez, se achamos que a vida não tem sentido ou que ela
é absurda, contestamos que ela tenha um sentido religioso ou
transcendente, realmente digno de fé e verificável. Resposta
desiludida, lúcida por alguns lados, porque ela apreendeu a
plena dimensão do mal e do incompreensível sofrimento da
existência, mas que não responde verdadeiramente à questão:
por que vivemos?
Quanto aos que julgam que a questão está malcolocada,
é preciso perguntar-lhes como conviria colocá-la. A questão
pode certamente ser expressa de outra forma, mas concebe-
mos mal uma existência de homo sapiens, isto é, de um ser
vivo consciente de sua condição, que não se coloca, seja lá em
que grau for, questões sobre o sentido de sua breve estadia no
tempo, mesmo que essas questões devam continuar abertas
(e elas permanecerão abertas, mais ainda para a filosofia do
que para a religião). É neste sentido que Agostinho dizia do
ser humano, no começo de suas Confissões, que ele é um enig-
ma para si mesmo. A filosofia é um fervilhar desse enigma,
sem ignorar que a religião pretende trazer-lhe uma resposta.
A tarefa de uma filosofia da religião é meditar sobre o
sentido dessa resposta e o lugar que ela pode ter na existência
humana, ao mesmo tempo individual e coletiva. A filosofia
\
,
_}
1 o ! Que saber sobre Filosofia da Rellglão
da religião pretende por conseguinte ser uma reflexão sobre
a religião, sobre sua essência e suas razões, e até sobre sua
sem-razão. Mas o duplo sentido do genitivo, ou do comple-
mento nominal, na ideia de uma "filosofia da religião" dá
aqui a pensar, no sentido em que o genitivo no "medo dos
inimigos" (metus hostíum) pode exprimir ao mesmo tempo o
medo que temos dos inimigos (genitivo objetivo) e o medo
que os inimigos têm de nós (genitivo subjetivo). O propósito
de uma filosofia da religião não é somente refletir, a distância,
sobre um objeto particular, como se faz numa filosofia da
cultura, da arte, do direito ou da linguagem. O genitivo sub-
jetivo pretende também ser tomado em conta: talvez haja al-
guma coisa semelhante a uma filosofia que pertence à própria
religião, uma via da sabedoria, se quisermos, que a filosofia,
em sua própria busca de sabedoria (é o sentido da palavra
philo-sophia), não poderia desdenhar e da qual ela tem coisas
a aprender: e se houver mais sabedoria na religião do que na
própria filosofia?
> E
-
1. Religião e Ciência Moderna ..
e a filosofia reconhece de boa vontade que a reli-
gião oferece as respostas mais eficazes à questão do
sentido da existência, ela também sabe que essas
respostas perderam hoje sua evidência. Não por toda a parte,
longe disso, porque nossa época também é a época de uma
ressurgência do religioso sob diversas formas, apesar do prog-
nóstico, falso, de seu próximo desaparecimento: forte cresci-
mento dos fundamentalismos, midiatização dos papas e das
grandes figuras religiosas, proliferação das espiritualidades
ecléticas, retorno à religião nos países do Leste (mas também
na China) outrora ateus, persistência das questões últimas e
da crença nas sociedades avançadas (numa pesquisa feita em
2008, 92% dos americanos diziam crer em Deus).
Se dizemos da religião que ela perdeu sua evidência, é por-
que a medimos com parâmetros de um saber experimental e
científico, aquele que se impôs como a via privilegiada, quan-
do não exclusiva, da verdade, nos tempos modernos, que ela
não pode realmente satisfazer, pois suas origens são muito mais
amigas do que a ciência. A religião comporta elementos de fé,
de tradição, de rito, parece fortemente ditada por necessidades
subjetivas e remeter ao inverificável, outros tantos elementos
que minam sua credibilidade aos olhos da ciência moderna.
Ao mesmo tempo em que permanece muito forte, força que
1 1
12 Que saber sobre Filosofia da Religião
faz parte de seu mistério, a religião se tornou uma questão cada
vez mais problemática aos olhos da filosofia.
A consciência histórica dos dois últimos séculos, com o ine-
gável impulso de relativismo que ela pressupõe, atingiu a muitos:
jamais se teve tanta consciência do grande número de religiões
(podemos contar mais de dez mil denominações no momento
atual) e da diversidade de suas origens culturais e históricas. Isso
tem por efeito relativizar a própria mensagem religiosa: como se
pode afirmar que uma única religião encarna a via privilegiada
da salvação? As religiões que o fazem, aquelas que insistem na
unicidade e no caráter sobrenatural da revelação na qual se auto-
rizam, como as convida sua tradição, correm o risco de aparecer
como crispações e reações um pouco desesperadas a essa relativi-
zação histórica, aliás dificilmente contestável.
É verdade que se fala muito, mas há pouco tempo, da "expe-
riência religiosà', e justamente em razão da ascendência exercida
pelo modelo científico, mas a ciência tende a ver nisso uma for-
ma ftaca de saber que depende da simples crença ou da "apostà'
para falar como Pascal. Mas falar de "apostà' é ainda pressupor
um modelo matemático caro à ciência moderna, o do cálculo
das probabilidades, como também o sabia Pascal: em vista da
eternidade que nos espera e da duração tão irrisoriamente curta
de nossa vida, é melhor assumir o risco da fé, que tem o mé-
rito de oferecer um reconforto aqui e agora, prometendo-nos
ao mesmo tempo uma bem-aventurança eterna, sem nenhum
parâmetro com o que se pode esperar nesta vida: "Assim, nossa
proposta está numa força infinita, quando há o finito a arriscar
[ ... ] e o infinito a ganhar" (Pensées, Brunchvicg, 233). Continua
aqui pressuposto o quadro da ciência moderna com suas exigên-
cias de cálculo e rentabilidade. Aqui a religião é considerada, até
certo ponto, à maneira de uma "hipótese" (científica), adorada
por alguns, porque ela responde a suas necessidades mais ou me-
1111111111111111111111111111 1. Religião e Ciência Moderna 13
nos confessadas, mas que outros rejeitam porque ela não satisfaz,
justamente, às normas da ciência. A religião aparece, portanto,
como uma questão privada ou subjetiva, dependendo dos gos-
tos ou das apostas de cada um. O conhecimento "objetivo" da
realidade depende só da ciência.
1. O nominalismo do mundo contemporâneo
O horizonte de pensamento, bem recente, que vê na re-
ligião uma construção cultural que se acrescenta a uma rea-
lidade, que só a ciência física seria capaz de conhecer, é o do
nominalismo. Este é uma resposta à questão de saber o que
existe realmente: "existir" para ele é ser, ao invés de não ser,
isto é, sobrevir realmente no espaço, existência que se deixa
comprovar por nossos sentidos e nossos instrumentos de me-
dida. Esta mesa ou este livro existem, por exemplo, porque
eu os vejo diante de mim. Nem sempre se sabe, mas essa é
uma concepção relativamente recente da existência, concepção
que é própria ao nominalismo. Para ele só existem realidades
individuais, materiais, portanto perceptíveis no espaço e no
tempo. Assim, para o nominalismo, as mesas e as maçãs exis-
tem, mas os unicórnios, os anjos ou o Papai Noel não existem,
são apenas ficção. As noções universais não existem também,
são apenas nomes (nomina, daí sua denominação) que servem
para designar um conjunto de indivíduos que possuem esta
ou aquela característica comum, individualmente observável. 1
Esta é urna visão tão evidente das coisas e que determina de
modo tão decisivo nosso pensamento que todos nós esquece-
mos que se trata de urna concepção bem-particular da existên-'C: PANAcc10, "La question du nominalisme", em A. JACOB, Encyclopédiephi/osophique
unrverse/le. PUF, t. 1, 1989, 566.
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14 Que saber sobre Filosofia da Religião
eia, isto é, a concepção que concede a prioridade exclusiva do
ser à existência individual e contingente.
Existe pelo menos uma outra concepção do ser que é
mais antiga e contra a qual a concepção nominalista foi pa-
cientemente elaborada. À vista da concepção moderna e no-
minalista, é uma concepção que parecerá bizarra na medida
do possível, a fortiori à nossa época, a do nominalismo sem
reserva. É a concepção que compreende o ser não como exis-
tência individual, mas como manifestação da essência, cuja
evidência seria primeira. Isso nos parece incongruente, por-
que, para nós, a essência é segunda, ela se acrescenta, por
abstração, à existência individual. Ora, essa concepção era a
dos gregos, especialmente de Platão, para quem o individual
possui uma realidade de segundo grau. Ele é efetivamente se-
gundo em relação à evidência mais ofuscante da essência (ou
da espécie, porque se trata do mesmo termo em grego: eidos)
que ele representa: assim, por exemplo, um ser humano ou
uma coisa bela é apenas uma manifestação (bem efêmera!) de
uma essência ou de uma espécie. A essência, como seu nome
indica exatamente (esse), encerra o ser mais pleno, porque o
mais permanente.
Não obstante, essa concepção que nos parece tão insólita
sustentou o pensamento ocidental até o fim da Idade Média.
Ela começou a ser criticada pelos autores que foram chama-
dos nominalistas, entre os quais Guilherme de Ockham (fim
do século XIII 1350). Ironicamente, a motivação dele era
inicialmente teológica: é que ele achava que a onipotência de
Deus, da qual a Idade Média tardia tinha uma viva consciên-
cia, parecia incompatível com uma ordem eterna de essências
que viria de alguma forma limitá-la. Se Deus é rodo-poderoso,
ele pode a todo momento transtornar a ordem das essências,
agir de modo que o ser humano possa voar ou que os limoei-
••••••••• 1. Religião e Ciência Moderna 15
ros produzam maçãs. Para Ockham, as essências são, portanto,
apenas nomes e sucumbem a sua proverbial navalha.
Essa concepção foi contestada em sua época (entre ou-
tros motivos porque ela parecia incompatível com o dogma
da eucaristia, em que a transformação da essência é crucial),
mas ela acabou, lentamente, mas com certeza, por triunfar
na modernidade, a ponto de eclipsar totalmente a outra
visão da existência. Dessa forma não existem mais para a
modernidade senão entidades individuais e materiais. Co-
nhecer essas realidades não é mais conhecer uma essência,
mas referenciar regularidades ou leis no seio das realidades
individuais, supostas como primeiras. Essa concepção da
existência penetra de lado a lado a ciência da modernidade,
e não é de surpreender que ela tenha dominado seu pensa-
mento que se pode dizer "político", no qual a preeminência
do indivíduo se impõe cada vez mais como a única realida-
de fundamental.
Este nominalismo vai de par com a atenção que a ciência
moderna presta ao que é imediatamente constatável. Os con-
ceitos e as ideias que interessavam à ciência tradicional, todos
eles, tornaram-se duvidosos e segundos. Mesmo as ciências
humanas que se tornaram "sociais" na esteira desse processo,
precisam de positividades individuais e espacialmente obser-
váveis. É que as ideias não são mais manifestações do ser, mas
fatos da sociedade, dos quais se imagina poderem ser objeto
de uma observação empírica. Calcamos aqui sobre as ciências
humanas uma concepção do ser que, com roda a certeza, foi
tomada das ciências da realidade física (à qual se reduz daí
em diante todo ser).
É evidente que esse nominalismo é averiguado como
particularmente ruinoso para a própria religião e sua justa
compreensão. É uma parvalhice dizer que as realidades da
1
{
16 Que saber sobre Filosofia da Religião
religião - a existência do divino, por exemplo - devem criar
problema num quadro nominalista: Deus existe como uma
maçã ou uma formiga? Certamente não. Portanto, Deus não
existe para certa modernidade ou só existe a título de supers-
tição inventada pelo cérebro humano.
A concepção que fazia do ser uma manifestação da essên-
cia, por estranha que possa parecer, não tinha essas dificulda-
des, porque para ela a existência individual e contingente era
sempre derivada. Portanto, a existência do divino não criava
problema para ela mesma, porque era primeira. Quanto à fé,
ela era não tanto a questão de uma opção pessoal do indiví-
duo, mas um manter-se na evidência da essência divina, um
saber-se envolvido por sua fidelidade que nada tinha a ver
com uma opção que seria primeiramente a nossa.
Uma filosofia da religião não pode ignorar este hori-
zonte nominalista, o da ciência moderna, que faz da reli-
gião uma questão tão problemática. Mas ela também sabe
que a religião é mais antiga que a ciência (cuja emergência
ela favoreceu entre os gregos ensinando que o mundo for-
mava um cosmos ordenado) e que aquela se articulou desde
então independentemente desta. Ela também não ignora
que essas formas, digamos arcaicas, do religioso sobrevivem
muito bem à era da ciência, enquanto que outras formas de
saber, de experiência ou de fé que se pode dizer pré-científi-
cas não sobreviveram: elas subsistem talvez aqui ou lá, mas
práticas como a astrologia ou alquimia quase desaparece-
ram. A modernidade pensou durante muito tempo, e ainda
pensa, às vezes, que a mesma sorte seria a da religião. Mas
isso não aconteceu. A religião continua sendo uma forma
bem-viva e poderosa da existência humana. Essa surpreen-
dente vitalidade do religioso no mundo contemporâneo,
onde os grandes líderes morais - de Gandhi a João Paulo
n\llllllllllllllllllllll 1. Religião e Ciência Moderna 17
II, passando por Martin Luther King, Elias Wiesel, Oscar
Romero, Dalai Lama, Madre Teresa e Abbé Pierre - são
muitas vezes personalidades religiosas, dá a pensar. Como
explicar esta força do religioso que a atualidade parece não
desmentir, muito ao contrário? Pode-se dizer, pelo menos,
que ela testemunha uma experiência da vida que excede o
quadro restrito do nominalismo.
Existe uma questão à sombra da qual se mantém hoje
toda filosofia da religião.
2. A religião foi ultrapassada pela
ciência moderna?
É evidente que a ciência tratou mal diversas representa-
ções religiosas do mundo: o mundo não foi criado em seis
dias (mas numa ínfima fração de segundo), o homo sapiens
descende de fato do macaco, do qual ele é próximo genetica-
mente, e Galileu tinha razão. Também é incontestável que 0
agnosticismo, talvez até o ateísmo, do mundo moderno está
profundamente marcado pela concepção científica do mun-
do, para a qual a religião representa apenas uma forma de
superstição, e a humanidade ganharia se prescindisse dela.
Não há, porém, nenhuma dúvida de que as religiões se
mantiveram no mundo moderno "apesar de tudo". Em nome
da ciência moderna, a religião foi habitualmente proclama-
da morta, antiquada, ilusória e até perigosa pelos filósofos, e
ainda o é, de tempos em tempos, por autores recentes. Cada
um é livre para ver nela a sobrevivência de uma credulidade
supersticiosa, mas a persistência do religioso no mundo mo-
derno é um fato. São sobretudo as ideologias que quiseram
suplantá-la, entre as quais o marxismo, e que rapidamente
1
I
18 Que saber sobre Filosofia da Religião
envelheceram. Também Hegel (1996, 145), será que ele não
tem razão ao dizer que é preciso pensar duas vezes quando
se quer opor sua própria autoridade à autoridade da religião,
porque isto seria opor-se a uma autoridade universalmente
reconhecida?
Pode-se tambémapelar para o testemunho dos próprios
cientistas em nome dos quais se pretende falar. Evocaremos
aqui apenas o caso de Albert Einstein, de um lado, porque ele
é bem-conhecido e, de outro, porque ele foi um dos maiores
gênios da história da humanidade. O Time fez dele recente-
mente a pessoa mais influente do século XX e até do segundo
milênio, e com razão. Em um outro texto muito célebre e,
claro, muito pouco conhecido, ele disse: ''Afirmo que o sen-
timento religioso cósmico é o motivo mais forte e mais nobre
da pesquisa científicà'. 2 Texto desconcertante para alguns,
mas que não é da pena de um cientista qualquer, nem do
ser mais piedoso do mundo (Einstein era judeu, mas quase
não era praticante, ou não o era absolutamente). Ele explicou
mais tarde o sentido desse sentimento religioso cósmico: "Se
existe algo em mim que se possa chamar 'religioso', isto seria
minha admiração sem limites pelas estruturas do universo,
na medida em que nossa ciência possa revelá-las".
Esta convicção de que há no mundo uma "razão supe-
rior revelando-se no mundo da experiêncià' traduz para ele a
"ideia de Deus". Em seu ensaio de 1934, Como vejo o mun-
do, ele não hesitava em afirmar que "a ciência sem religião é
defeituosa, e a religião sem ciência é cegà'. Mas o Deus de
Einstein não é um Deus que se interessa muito pela sorte dos
humanos: "Creio no Deus de Spinoza, que se revela na ordem
harmoniosa do que existe, e não em um Deus que se preocu-
2 A. EINSTEIN, Comment je vais te monde, 1979, 19.
r
•••••••••• 1. Religião e Ciência Moderna 19
pa com a sorte e as ações dos seres humanos" (telegrama en-
dereçado ao rabino Goldstein, em 1929). Einstein explicava
por que em seu livro de 1934: "Eu não posso imaginar um
Deus que recompensa e pune o objeto de sua criação. Não
posso representar-me um Deus que pautaria sua vida na ex-
periência da minha. Não quero e não posso conceber um ser
que sobreviveria à morte de seu corpo. Se ideias semelhantes
se desenvolvem em um espírito, eu o julgo fraco, temeroso e
estupidamente egoístà'.
O interesse desse testemunho é lembrar que não é abso-
lutamente justo afirmar que a religião teria sido construída
em prejuízo da ciência moderna (mesmo que Einstein, por
outro lado, criticasse a fraqueza e a credulidade da maioria
das crenças religiosas). Pode-se também lembrar que aquele
que formulou a hipótese de um big-bang era um padre cató-
lico, Georges Lemaitre (1894-1966), mesmo que lhe tenha
dado um outro nome. Esta ideia de uma expansão crescente
do universo, desde sua repentina explosão, transformou-se
em irrisão pelo astrônomo Fred Hoyle (1915-2001), que ha-
via declarado que não acreditava nesta teoria ridícula de um
big-bang, segundo a qual o universo teria começado por uma
grande explosão. A expressão pretendia ser irônica, mas aca-
bou sendo aceita pela comunidade científica.
Não vamos entrar aqui em um debate com as ideias de
Einstein ou de Lemaitre, mas nem deixar também de lem-
brar que muitos dos melhores cientistas estão longe de ex-
cluir toda perspectiva religiosa. Mas também nos parece im-
portante sublinhar que eles não o faziam como cientistas, isto
é, apoiando-se em resultados de pesquisa rigorosa. Quando
Einstein fala do sentimento religioso cósmico, ele o faz como
filósofo. Ele faz então filosofia da religião, e não ciência. Mas
também é forçoso notar que é isso que fazem também os
1
I - - - _._.._.____ - .--.
20 Que saber sobre Filosofia da Religião
cientistas mais nominalistas, sem dúvida mais numerosos,
que acham que a ciência torna caduca toda forma de religião,
sendo ela integralmente redutível a uma forma de supers-
tição. Para eles, não há diferença real entre a cientologia, o
islã ou o cristianismo: trata-se de visões errôneas do real que
abusam da credulidade das pessoas.
Aqui também o cientista ultrapassa o campo de suas
competências, o da aquisição de conhecimentos metodologi-
camente verificáveis em um dado campo do saber. A filosofia
da religião tem ensinamentos valiosos a tirar dos cientistas
ateus, crentes e agnósticos, mas pode lembrar-lhes que as
consequências metafísicas que eles estão prontos a tirar de
suas descobertas, aureolando-se de seu estatuto de cientistas,
não dependem mais inteiramente da ciência, mas do campo
da filosofia da religião, o qual se trata aqui de introduzir.
r
-- ---
2. O vasto campo da Filosofia da
Religião
s debates que acabamos de evocar sobre a ciência
e a religião confirmam isto, se houver necessida-
de: a religião hoje é objeto das paixões mais for-
tes, o que comprova pelo menos sua vitalidade, e mais ainda
porque se trata de questões cujas implicações o comum dos
mortais apreende imediatamente.
A religião é certamente o lugar de todos os paradoxos.
Se ela é muitas vezes denunciada como uma forma de alie-
nação, também é vivida e se apresenta na maioria das vezes
como uma promessa de libertação. Quimérica para uns, ela
é o que há de mais seguro, de mais fundamental e de mais
caro para os outros. Enquanto alguns a estigmatizam como a
raiz de todos os conflitos e de todas as guerras, em nome de
uma pretensão exclusiva à verdade absoluta, outros a saúdam
como uma mensagem de paz, de fraternidade e amor, que
se encontraria, mais ou menos tacitamente, no fundamento
de nossas sociedades democráticas. Repete-se, à porfia, que a
religião deve limitar-se à esfera pessoal ou privada, mas rara-
mente isto foi levado à risca em praça pública. Tudo acontece
como se a separação da Igreja e do Estado não fosse necessá-
ria, a não ser em razão de uma intimidade mais antiga que
não se poderia ver. É a uma filosofia da religião que cabe ver
mais claro este ponto.
1
.----
- -.-.------
22 i Que saber sobre Filosofia da Religião
A filosofia da religião pode ter vários sentidos. Em seu
sentido mais essencial que seguiremos aqui, ela pretende ser
uma reflexão sobre o fato religioso, sobre seu sentido, suas ra-
zões, sem ignorar o genitivo subjetivo inerente à ideia de uma
"filosofia da religião", disposta a reconhecer à própria religião
uma forma de filosofia ou de racionalidade, isto é, uma via
que conduz à sabedoria. A disciplina se interessa então pe-
las grandes questões religiosas (o sentido do culto, Deus, a
fé, a Igreja, as prescrições morais etc.) e por tudo o que os
filósofos puderam dizer sobre essas questões. Trata-se de um
campo imenso, porque todos os filósofos, da Antiguidade até
nossos dias, tiveram alguma coisa de importante a dizer sobre
a religião. Por conseguinte, o campo da filosofia da religião
coincide confirmando mais ou menos a própria filosofia.
Graças a Deus, a filosofia da religião pode ser entendida
em um sentido mais preciso. Ela pode: 1) focalizar a atenção
em uma questão mais concisa (a essência da religião, Deus,
a imortalidade, mas esses já são temas enormes); 2) ser com-
preendida como uma análise ou mesmo como uma justifica-
ção dos fundamentos "filosóficos" da religião em geral (Ko-
lakowski, 16: "O que a tradição anglo-saxã chama filosofia
da religião cobre grosso modo o domínio conhecido desde a
Idade Média sob o nome de teologia natural, a saber, o exame
racional de questões teológicas sem referência à autoridade
da revelação"; era também a convicção de Hegel, 1996, 3),
ou ainda de uma religião em particular (existe também uma
filosofia do judaísmo, do islã ou do budismo); 3) interessar-
-se por todas as religiões e por todas as formas do religio-
so, inclusive pelas formas de religiosidade contemporâneas,
mais ou menos explosivas, e que desconfiam naturalmente
das religiões oficiais em nome de uma "espiritualidade" que
pretende ser mais autêntica.
1
•••••I 2. O vasto campo da Filosofia da Religião 23
Todas as religiões também são demais. Já lembramos que
existem cerca de dez mil denominações,no momento atual,
que possuem sem dúvida traços comuns, mas uma filoso-
fia da religião que quisesse abranger fenômenos tão diversos,
como os ritos funerários do neolítico, a mitologia asteca, o
hinduísmo (ele próprio plural) e os "novos movimentos reli-
giosos", deveria restringir-se a banalidades.
Aliás, uma filosofia da religião exclusivamente dedicada
a uma religião particular seria muito pouco, porque ninguém
pode hoje fazer abstração da pluralidade do religioso. Aconte-
ce que a maioria dos filósofos que se debruçaram sobre a reli-
gião o fizeram privilegiando uma religião particular, na maio-
ria das vezes a sua própria, porque eles conheciam muito mal
as outras. Platão e Aristóteles podiam apenas pressupor os
deuses de sua tradição, Agostinho não podia elaborar senão
uma "doutrina cristã", enquanto autores como Maimônides
e Averróis tentavam conciliar a filosofia com suas próprias
confissões, respectivamente o judaísmo e o islã. É difícil fazer
filosofia da religião sem pressupor uma delas, mas que só cor-
responderá a uma das inúmeras formas do religioso.
É forçoso confessar que isso continua silenciosamente
sendo verdade, embora a filosofia da religião não pretenda
mais tratar só de uma religião particular e mostrar a mais to-
tal objetividade. Para dizê-lo sem rodeios: o cristianismo im-
primiu de tal forma sua marca na filosofia e na reflexão sobre
o religioso que ele continua a determinar, quer se reconheça
ou não as reflexões sobre a religião. Sem dúvida, ele mesmo
foi elaborado sobre as bases judaicas e gregas, e não sem inte-
grar elementos de cultos chamados pagãos, mas pode-se falar
aqui, em um sentido que pretende ser o mais neutro possível,
de um domínio ou de uma ascendência do cristianismo sobre a
concepção do religioso.
1
( - -
24 Que saber sobre Filosofia da Religião
Segundo esta representação tacitamente cristã, a religião
1) depende primeiro da fé pessoal; 2) essa religião, engastada
em uma metafísica, crê em um Deus único, transcendente e
eterno; 3) traduz-se por um culto definido; 4) promulga pre-
ceitos morais (os dez mandamentos, o sermão da montanha, a
casuística); 5) encarna-se em uma instituição, quase política,
uma "Igrejà', que tem sua hierarquia de clérigos, seus pasto-
res, seus rabinos ou seus xamãs, até mesmo seu chefe; 6) de-
fine-se por dogmas ou artigos de fé; 7) supõe-se, enfim, que
esses dogmas são inspirados por textos sagrados, transmitidos
por uma revelação e sustentados por uma tradição.
Nada é mais fácil do que mostrar que essas característi-
cas não se encontram em todas as religiões, longe disso. Isto
não impede que quem se interessar por essas outras formas
do religioso busque nelas espontaneamente uma forma de
crença, uma concepção do divino, um rito, uma moral, uma
hierarquia, certos dogmas e escrituras mais ou menos "sagra-
das" (que ainda continuam vagamente pressupostas quando
se trata de transmissão oral, de memória ou de tradição, o
que será o caso da maioria das formas de religião que não
conheceram ou privilegiaram a escritura). O estudo empírico
das religiões nos adverte prontamente que algumas religiões
não conhecem verdadeiramente a noção de crença, que ou-
tras ignoram a ideia de um Deus transcendente, ou único, e
outras mais não comportam hierarquia, nem dogma, nem
texto sagrado, nem preceitos morais obrigatórios. Além dis-
so, o esquema cristão já não continua tão forte que se busca-
rá, nolens volens, nas outras "crenças" (termo que já não é ino-
cente) equivalentes "à revelià' para o que o cristianismo nos
habituou a encontrar em uma religião. Isso continua sendo
verdade, mesmo quando o cristianismo é combatido com fe-
rocidade (tal religião será valorizada, por exemplo, porque ela
-----.....,ij~----~-----
1
• 111 lllllm 2. O vasto campo da Filosofia da Religião 25
não comporta moral rígida, nem dogmas, nem hierarquia).
Como se trata de um fato histórico, não é uma ascendência
que se deve combater a todo preço, cultivando um afeto an-
ticristão, aliás bem-difundido, mas que deve ser levado em
consideração no quadro de uma filosofia da religião. Con-
cretamente, desde sua imposição como religião do Império
Romano, o cristianismo dominou a reflexão filosófica sobre
a religião. Os únicos que conseguiram escapar foram os filó-
sofos muçulmanos, como Al-Farabi, Avicena e Averróis, ou
Maimônides para o judaísmo, e os filósofos que se abriram
às religiões orientais desde o Iluminismo, mas esses últimos
muitas vezes o fizeram para fugir do paradigma cristão.
No entanto, uma filosofia da religião pode marcar os li-
~ites deste ascendente, partindo ?º que os filósofos gregos
disseram do fenômeno religioso. E verdade que uma inter-
pretação da filosofia grega da religião continua, nem sempre
sem~ saber, tributária do horizonte cristão, mas 0 que os gre-
gos tmham a dizer não o é. Há, porém, uma outra razão que
nos incitará a partir dos gregos: se ninguém pode dizer com
exatidão quando o fato religioso - supondo que ele existe em
sua ~nicidade - manifestou-se pela primeira vez, não se pode
duvidar, mesmo se isto for às vezes contestado, que a filosofia
nasceu no mundo grego. Ora, esta filosofia foi precedida e se
tornou possível por causa de uma "mitologia" que admitia
que a ordem do mundo estava assegurada por deuses sábios
e benevolentes. A ideia de uma ordem do mundo, de um
cosmos ao qual o homem deve conformar-se, foi por conse-
guinte prefigurada pela religião. É desta ideia de uma ordem
do mundo que a filosofia buscará explicar a razão.
Portanto, a reflexão filosófica sobre a religião é 0 reco-
nhecimento de uma dívida e de uma proveniência. A religião
precedeu o aparecimento da filosofia e tornou possível sua
1
1111 .......................... ~-~ .... --~--------( - .. - ...... --~~.
26 • Que saber sobre Fllosofta da Rellglio
busca de sabedoria, de racionalidade e de felicidade. Mas an-
tes de chegar aos gregos, importa determinar as dimensões da
essência da religião e de sua universalidade. Porque a questão
filosófica fundamental de uma filosofia da religião é aquela
que procura compreender sua essência.
3. A essência da Religião:
um culto crente
oderíamos dizer da religião o que Plotino e Agos-
tinho disseram do tempo: como não nos pergun-
tamos para saber em que ela consiste, quase nada
sabemos sobre ela. Mas mesmo que nos façamos diretamente
a pergunta, não vamos saber tanto como poderíamos pen-
sar. É que a religião pode ser tudo e seu contrário. Muitas
vezes se diz que se trata de um "sistema de crenças em uma
transcendência qualquer". Mas é fácil encontrar religiões que
não comportam sistema, nem transcendência, e que não se
reconhecem expressamente como crença.
O fenômeno religioso admite formas tão variadas que os
pesquisadores em ciências sociais das religiões se abstêm mui-
tas vezes de defini-lo. É verdade que a atmosfera do tempo,
nominalista, detesta rodo discurso que trata da essência das
coisas, como se fosse um palavrão. Associa-se então, de ma-
neira caricatural, a essência a uma ideia um pouco platônica,
intemporal e de uma constância absoluta. Se há uma coisa
que o estudo das religiões nos ensina, é exatamente que a
religião dificilmente corresponde a alguma coisa de idêntico
em rodas as civilizações. Isso é verdade, mas se falamos de
formas plurais do religioso, no singular, este deve correspon-
der exatamente a alguma coisa. Por isso a questão da essência
da religião, longe de esquadrinhar uma ideia a priori, preten-
1
'
--- -
28 Que saber sobre Filosofia da Religião
de responder a essa questão mais elementar: de que se fala
quando se trata de religião? O que se mantém no fenômeno
religioso através de todas as suas metamorfoses? Se não hou-
vesse no fenômeno religioso algo de comum, o termo religião
não terianenhum sentido. E se esse algo não permanecesse
enigmático, ele simplesmente não interessaria à filosofia.
É aí que a filosofia da religião pode reconhecer sua ques-
tão principal: ela trata antes de tudo da essência da religião,
a fim de compreender o que ela é, quais são seus elementos
e suas razões. Ela não se interessa diretamente pelos índices
de prática em uma dada sociedade (como pode fazê-lo uma
sociologia da religião), nem por uma forma determinada, po-
sitiva e confessional de crença (como o faz a teologia), nem
pelas formas imensamente diversas do religioso (que depen-
dem da antropologia e da ciência comparativa das religiões),
nem pela importância cultural ou política da religião em nos-
sa civilização (que interessa a uma filosofia da cultura), mas
pelo que é, fundamentalmente, a religião, por conseguinte,
por sua essência.
1. Abordagens funcionalistas e essencialistas
Geralmente podemos distinguir duas grandes aborda-
gens da religião, a funcionalista e a essencialista, mas que es-
tão longe de excluir-se.
A abordagem funcionalista admite que a religião existe
porque ela cumpre uma função mais ou menos evidente para
aquele que a pratica, mas transparente para aquele que a es-
tuda do exterior. Sua abordagem, fecunda em si, geralmente
é genealogista e causalista: a religião se explica a partir de
alguma coisa ou, segundo a fórmula consagrada, e mais crí-
•••••• 3. A essência da Religião: um culto crente 1 29'
tica, "não é nada mais do que ... ". Aqui a religião não é con-
siderada como um fenômeno autônomo ou originário; ela se
encontra reconduzida a outra coisa que a razão pode explicar
melhor e que só ela pode penetrar.
A resposta à questão da função ou do porquê da religião
é plural em si mesma. Eis uma visão geral, não exaustiva,
dessas explicações funcionalistas, que comportam todas elas
um núcleo de verdade:
1) A religião teria servido para explicar os fenômenos na-
turais numa época em que a ciência não existia, daí seu re-
curso a potências mágicas e demoníacas. A religião é vista
aqui como uma pseudociência ou uma forma de animismo,
extinto desde o advento da ciência moderna. Essa interpre-
tação funcionalista da religião encontra-se desde a Antigui-
dade em Epicuro e Lucrécio, mas é uma leitura que Augusto
Comte (1798-1857) popularizou quando distinguiu o está-
gio religioso (primitivo) do estágio positivista (científico) da
humanidade. Essa concepção continua forte no imaginário
popular, que acha naturalmente que a religião foi suplantada
pela ciência (mas nós vimos que a advertência dos próprios
cientistas sobre esta questão era mais atenuada).
2) Uma outra explicação percebe na religião uma tenta-
tiva de explicar a obrigação moral: é preciso agir moralmente
porque se trata de um mandamento divino. A religião pro-
põe então uma justificação vertical da moral que permite
associar-lhe recompensas e penas: age-se moralmente, por
exemplo, porque se espera uma bem-aventurança futura. O
fenômeno religioso se explica aqui a partir do sentimento
moral, considerado mais originário e mais autêntico que ele.
Nem sempre ele é dito para desacreditar a religião: pensado-
res como Rousseau e Kant dirão que os mandamentos morais
podem ser vistos como mandamentos divinos, mas que sua
1
{ -
30 Que saber sobre Filosofia da Religião
origem é puramente moral. O selo divino vem conferir-lhes
uma dimensão de esperança, mas que seria mais ou menos
equivalente a uma mais-valia, acrescentada à moral.
3) Mais ou menos no mesmo filão, muitas vezes se pres-
sente na religião uma tentativa de justificar ou de explicar
uma ordem social e política ou o papel que nela desempenham
os governantes (faraós, reis), os sacerdotes ou uma casta par-
ticular. É uma filosofia da religião que se encontra tanto nos
manuscritos do jovem Marx e na Genealogia da moral (1887)
de Nietzsche, como no Tratado teológico-político de Spinoza.
A religião, naturalmente considerada como o ópio do povo,
encontra-se aqui reduzida a um fenômeno sociológico, polí-
tico ou ideológico, considerado mais originário.
4) Na pista desta ideia de projeção e ilusão, as leituras
mais psicanalíticas veem facilmente na religião um fenômeno
de transferência (Deus funcionando como o pai que deve
proteger o filho que sempre continuamos sendo da incerteza
da existência) que seria, segundo Freud (1927), o fato de uma
neurose coletiva e um pouco nardsica. A religião, criada por
nossos ancestrais, que eram mais ignorantes e miseráveis do
que nós para enfrentar o esmagador superpoder da natureza
e paliar nossa impotência face a ela, refere-se a um fenômeno
de sublimação, de repressão, numa palavra, a uma ilusão que
a ciência pode hoje penetrar, curando assim a humanidade
de sua própria neurose.
5) Há uma última forma de explicação funcionalista cor-
rentemente aceita e que é pressuposta por Freud: ela julga que
a religião nasce antes de tudo da angústia diante da morte que
a consciência humana não poderia suportar. A religião seria
então o fato de uma cegueira voluntária face à finitude huma-
na e ao nada que a morte representa. Para ser difundida, essa
forma de explicação pressupõe o horizonte do individualismo
••••• 3. A essência da Religião: UID culto crente 31
moderno e a importância que ele atribuí à vida e à sobrevivên-
cia da pessoa humana. Mas não é certo que o individualismo se
aplica a todas as formas de religião: algumas formas do budis-
mo exaltam sobretudo o desaparecimento da individualidade
na serenidade do nirvana, e parece que as formas mais antigas
do judaísmo, como muitas outras religiões, não conhecem a
ideia de uma sobrevivência após a morte.
2. O caráter imemorial do religioso
As explicações funcionalistas, todas elas, dizem alguma
coisa de importante para uma filosofia da religião: quem po-
deria negar que há uma parte de consolação e projeção na
religião, que ela tem oferecido "explicações" das coisas que
não são defensáveis ou que ela muitas vezes foi o reflexo de
uma constelação social ou ideológica? Encontram-se aqui
elementos de uma crítica à religião (embora nem todas as
perspectivas funcionalistas sejam necessariamente críticas),
dos quais se pode pensar que podem ser apropriados pela
própria religião, a fortiori por uma filosofia da religião, se ela
quer chegar a uma melhor compreensão de seu objeto.
Não se poderia esquecer que a crítica da religião sempre
fez parte da própria experiência religiosa. Isto é particularmen-
te evidente na linhagem formada pelas religiões do Livro, em
que cada uma se funda em uma crítica daquela que a prece-
de. A religião judaica estigmatiza o culto aos ídolos dos egíp-
cios e alguns cultos judeus infiéis às prescrições de Moisés (o
bezerro de ouro e todas as imagens encontram-se proscritos
em nome da transcendência absoluta de Javé). O Novo Tes-
tamento denuncia, por sua vez, a prática dos judeus, julgada
por demais legalista. O islã critica as aberrações da religião
-- ----~-..... --
32 : Que saber sobre Fiiosofia da Religião
cristã, sua concepção da Trindade e a ideia de que Deus possa
ter um filho. Quanto ao protestantismo, ele nasce de uma
crítica à versão esclerosada do catolicismo e passará também
por diversas reformas. Nada é mais religioso do que a críti-
ca da religião. Isso continua sendo verdade para as críticas
radicais à religião: nelas a religião não é condenada, a não
ser porque se tem uma concepção mais rigorosa da salvação
do que é lícito ao ser humano esperar. Pode-se tirar daí uma
lição importante para uma filosofia da religião: não se pode
criticar a religião, a não ser que se tenha uma outra coisa a
propor, uma religião melhor, talvez.
Também é permitido perguntar se a religião só serve de
fato para explicar as coisas e para cumprir uma função. Po-
deria ainda acontecer quea religião tivesse uma visão um
pouco científica das coisas. As interpretações funcionalistas
pressupõem de fato que toda criação cultural deve corres-
ponder a uma função precisa. Se isso não for certo, é que há
uma dimensão da religião que depende do "sempre já aí". Há
efetivamente em quase todas as religiões uma tradição que é
perpetuada, mas na maioria das vezes de maneira não refle-
tida: a religião se exprime através dos costumes ancestrais,
dos ritos, dos relatos que são naturalmente retomados. Por
conseguinte, a religião não foi necessariamente inventada em
um certo dia por espíritos malignos que queriam justificar
seu poder ou abusar da credulidade de suas ovelhas. Isto pode
sem dúvida ter acontecido em alguns casos: houve charlatães
e gurus que eram puros escroques (fenômeno que não se li-
mita ao mundo religioso). Mas em geral, a parte da tradição,
da memória e dos costumes "sempre já aí", de maneira ime-
morial, demonstra seu poder na história das religiões. Aqui,
o indivíduo não se encontra na posição daquele que escolhe
no cardápio o que lhe convém ou o que corresponde a suas
3. A essência da Religião: um culto crente 33
necessidades, mas se integra a um culto transmitido. É isso
que se pode chamar "passado anterior" de toda religião, sua
anterioridade em relação à consciência.
Será que todas as religiões surgem exclusivamente da
necessidade de crer? Se é permitido duvidar disso é porque
as religiões existiram bem antes que surgisse a questão do
porquê e de seu porquê, e bem antes sem dúvida que o crer
fosse reconhecido expressamente como tal. É o sentido da
anterioridade imemorial do religioso que faz parte de uma
realidade transmitida e que se insere numa tradição de me-
mória. Sem dúvida os seres humanos foram em todo tempo
"crédulos", e ainda o são, mas será que a religião depende
unicamente dessa credulidade? O judaísmo, como sabemos,
depende mais da pertença a uma linhagem e uma tradição
do que da fé (o que ainda assim é mais a norma do que a
exceção na história das religiões). Aqui, a parte de tradição é
mais importante do que a da fé, e a ideia de credulidade não
tem nenhum sentido.
Sobretudo nos damos conta de que as interpretações
funcionalistas resultam das interpretações essencialistas: di-
zer da religião que ela é apenas isto ou aquilo é exprimir-se
sobre sua essência, sobre o que ela é em seu fundo, que se
pretende decifrar de uma vez por todas. Portanto, ninguém
escapa de uma abordagem essencialista, de uma reflexão so-
bre o que constitui propriamente a religião, seja qual for sua
incomensurável diversidade.
3. Os dois polos da religião
Há duas dimensões que parecem fundamentais e especí-
ficas à religião: o culro e a crença.
1
( - ---- -
34 Que saber sobre Filosofia da Religião
Isso também não é evidente, porque são dois aspectos
cujo peso relarivo é às vezes contesrado pelos especialistas.
É, evidente que para os modernos a dimensão de culto pare-
ce muitas vezes secundária (o único culto verdadeiro, dirão
Rousseau e Kant, é o do coração). A modernidade associa
facilmenre o culto e o riro a práticas um tanto mágicas, cuja
verdadeira religião deveria cessar. Ela prefere reatar a religião
à noção de crença, pois os dois termos são quase intercam-
biáveis: haveria tanras religiões quantas crenças. Para ela, a
religião depende mais de uma crença do que de um culto. O
culto é visto como a consequência da crença (os que creem
em Moisés, Jesus ou Maomé obedecerão aos cultos instituí-
dos por eles ou aos que se valem deles).
Simplesmente, essa insistência na crença aparece bem
mais tarde na história das religiões. Os especialistas lembram
muitas vezes que as religiões mais antigas não teriam conhe-
cido essa dimensão de crença. Seria o caso das religiões grega
e romana, como insiste P. Gisel (2007, 54-55): "Na Antigui-
dade greco-romana, a questão do crer não é pertinente. Nes-
sa época o religioso depende de uma relação com o cosmos,
feito de sabedoria e de medida, ligado à condição do huma-
no. Narrações e mitos diversos, trazidos pelos poetas, relatam
essa relação ou a colocam em cena; eles contam o mundo,
diversamente e onde nada é para crer. [ ... ] Em relação com
o cosmos, a religião antiga é essencialmente ritual. Há ri-
tos a cumprir, acompanhados pelo mito. Os ritos devem ser
cumpridos em tal lugar, por cada um, seja ele estrangeiro ou
esteja de passagem; sem este cumprimento a peste ou qual-
quer outra catástrofe cósmica pode sobrevir. Há um rito a
cumprir, sem engajamento crente nem retomada sobre si".
Gisel tem razão ao lembrar que a religião antiga era mais
ritual e cívica. Podemos enumerar práticas e formas de culto
B1i[~~•lllfl 3. A essência da Religião: um culto crente 35
em quase todas as religiões antigas que balizam os grandes
ritos de passagem, o nascimento, o ingresso na comunidade,
o casamento) os ritos funerários, mas também os ciclos da
natureza (solstício, plenilúnio etc.). Esses cultos cumprem
diversas tarefas, infinitamente variadas, de comemoração, de
pacificação e de comunhão, que se exprimem muitas vezes
por sacrifícios de animais e às vezes de humanos. Esses ritos,
coletivos e participativos, administrados por autoridades re-
ligiosas, adivinhos, druidas, arúspices, os quais ocupam fre-
quentemente posições políticas, exercem uma função que se
pode dizer propíciatória: eles têm por finalidade tornar pro-
pícios ou benevolentes os deuses ou as forças da natureza. Os
sacrifícios mais "expiatórios", por meio de um bode expiató-
rio (cf. Lv 16,22), cumprem uma função análoga.
As espiritualidades modernas, mesmo que não excluam
toda forma de culto, costumam ver de preferência na religião
uma questão de convicção pessoal (na qual se pode ver um
efeito do cristianismo e do acento que ele faz incidir na fé).
Dependendo do engajamento, a religião se torna então uma
questão cada vez mais) ou até exclusivamente, privada. Em
sua Carta sobre a tolerância, de 1689, Locke dirá que toda
religião é uma questão interior: "Toda a vida e o poder da
verdadeira religião residem na convicção plena e interior do
espírito; e a fé não é fé sem crença''. Trata-se de uma ideia
para nós bem banal, mas que para um pensador grego ou um
sacerdote quéchua seria totalmente incompreensível.
Se podemos dizer que as religiões mais antigas estavam
mais centradas no rito, as formas mais recentes de religião
insistem mais na crença, na dinâmica do cristianismo. Mas
como ela é mais antiga, pode-se partir da ideia de culto e
reconhecer-lhe uma dimensão fundamental. Sem dúvida,
ela se tornou um pouco estranha para nós, mas sobrevive
{
f 36 Que saber sobre Filosofia da Religião
de maneira importante na ideia de um culto da alma que as
religiões da crença preservaram e até aprofundaram. A noção
de culto vem do verbo colere, que quer dizer cultivar. Em
seu sentido mais agrícola, cultiva-se um terreno para torná-lo
fértil e, no caso do culto religioso, a fim de torná-lo fecundo
para a divindade. Todo culto implica, portanto, mesmo in-
conscientemente, um culto de si mesmo, na medida em que
0 homo sapiens que toma parte em um rito o faz em certo es-
pírito, sabendo ou sentindo (sapiens.0 que se trata de um cul-
to que tem um sentido. É neste sentido que a religião pode
ser chamada um culto crente, na maioria das vezes partilhado
por uma comunidade.
Aqui se pode falar dos dois polos do culto e da crença
para sublinhar que o religioso pode tender mais para um do
que para o outro: a religião mais arcaica é evidentemente
mais ritual, enquanto as religiões modernas e conscientes
de si mesmas como religiões se compreenderão mais como
crenças. Mas um polo não se orienta sem o outro: assim
como uma crença implica um engajamento, certo trabalho
sobre si, portanto, uma forma de culto ou de prática que
podelimitar-se a uma oração silenciosa, uma leitura ou um
olhar sobre a vida, assim o culto que não precisa necessa-
riamente se refletir como crença implica certa orientação da
existência em certo sentido: um rito só é cumprido porque
ele é sentido - e, consequentemente, crido - como algo
significante.
4. Um sentido da vida traduzido por símbolos
Quer dizer que o culto crente que é a religião comporta
uma dimensão simbólica. Ele cumpre ações e ritos cujo alcan-
3. A essência da Religião: um culto crente 37
ce ultrapassa os próprios gestos: sacrifica-se uma ovelha para
tornar favoráveis os deuses, como se batiza uma pessoa com
água para lavá-la de seus pecados.
O termo símbolo vem do verbo grego sumballein, que
quer dizer "cair junto"; ele exprime uma fusão entre o que é
dado e o que ele significa (a água e a purificação). O mundo da
religião é de súbito um mundo simbólico, que quer dizer al-
guma coisa e que é desde então sensato, razoável. Esse alcance
simbólico, ou mais simplesmente significante, está, de uma
ou de outra maneira, presente no espírito daquele que toma
parte no rito. Se alguém participa em uma cerimônia ou pro-
cissão, é porque pressente (sapiens) que ela tem um sentido. É
aqui que intervém a dimensão da crença. Mesmo que ela seja
pouco confessada, ou até ausente, pretendem-se muitas vezes
ritos das culturas mais arcaicas. Só se pode cumprir um rito
porque se crê nele, porque se crê em seu sentido, que confere
um sentido para nosso mundo. Portanto, em sua essência, a
religião é um culto crente, no qual a dimensão de culto ou
de crença será mais ou menos ostentada, um culto simbólico
que reconhece um sentido a nosso cosmos e por conseguinte
a nossa existência.
O nominalismo vê na função simbólica uma atividade
construtiva de nosso espírito, uma simples projeção de nossa
inteligência, acrescentada à experiência de um mundo antes
de tudo físico. A religião nos lembra de que isso não é com-
pletamente verdadeiro, visto que o mundo já está cheio de
sinais que apontam para além do que é imediatamente dado:
a nuvem carregada é anúncio da tempestade (ou da cólera do
deus ... ), o rosto pálido é o sintoma de uma doença, o bom
odor deixa adivinhar alguma coisa comestível ou um parceiro
interessante. O real é de repente significante, o sentido não é
uma pura criação de nosso cérebro.
1
{
38 Que saber sobre Filosofia da Religião
Como bem o viu Ricoeur, é no próprio mundo que o ser
humano faz a experiência do sentido e também do sagrado:
"É antes de tudo no mundo, nos elementos ou aspectos do
mundo, no céu, no sol e na lua, nas águas e na vegetação que
o homem lê o sagrado; [ ... ] portanto, antes de tudo é o sol, a
lua, as águas, isto é, realidades cósmicas, que são símbolos" .1
Mesmo sem refleti-la sempre como tal, a religião é a ex-
pressão dessa dimensão simbólica do real e da vida: o real é
mais do que ele dá a perceber à primeira vista. Ele tem um
sentido. A articulação desse sentido nos cultos e nas crenças é
a religião. Esta articulação tem algo de universal.
5. A universalidade da religião
1) A universalidade da religião significa antes de tudo
dizer que houve religiões em toda parte, em quase todas as
civilizações e em todo tempo. Hegel chega a dizer da religião
que ela é o que o ser humano e as civilizações têm de mais
próprio e de mais precioso, porque é, como o testemunham
muitas vezes suas obras de arte ou o que consideramos hoje
como suas obras de arte, sua realização mais elevada e a fonte
de sua maior felicidade. Isso o faz dizer que a religião é de
certo modo o "domingo da vida" (1996, 58), a quintessên-
cia de uma vida que se reflete a si mesma. De fato, ela é o
que nós mais retemos e admiramos nas culturas antigas ou
estrangeiras.
2) A universalidade da religião nos faz lembrar a varie-
dade infinita dos cultos e das religiões. Ela tem a chance de
nos prevenir contra as ideias preconcebidas a propósito da
religião que a associam tão pronta ou tão comodamente a
1 P. R1coEUR, Philosophie de la volonté, li: Finitude et cu/pabilité, Aubier, 1988, 174.
3. A essência da Religião: um cuHo crente 39
uma forma particular da religião, como se faz muitas vezes,
quer se trate do integrismo muçulmano ou do jansenismo
católico. Será que é verdade dizer que todas as religiões são
hostis à sensibilidade, à mulher, que elas sejam votadas a uma
alienante transcendência metafísica? A universalidade da re-
ligião nos lembra de que isso está longe de ser evidente. Há
religiões que veneram realidades naturais, como o sol e os
animais, que não têm nada de metafísico. Algumas quase não
falam de Deus ou de um Deus transcendente, outras estão
mais associadas a etnias. Mas, em todas elas, a filosofia pode
pressentir um culto crente que se traduz por símbolos que
reconhecem um sentido para nosso universo.
3) Dessa maneira, a universalidade da religião vem subli-
nhar que nenhum ser humano existe verdadeiramente sem
alguma forma de religião, isto é, sem alguma orientação fun-
damental a respeito de sua existência, por embrionária que
ela seja. Alguns vão preferir chamar isso de espiritualidade,
visão do mundo ou filosofia de vida. Aqui cabe lembrar a
fórmula de Agostinho, segundo a qual cada um é uma per-
gunta, um problema para si mesmo; ou a de Heidegger, para
quem o homem é o ser que trata em seu ser de si mesmo. Essa
preocupação traduz uma inquietação a propósito do sentido
da vida, o que as religiões procuram articular. Uma visão não
religiosa do mundo buscará a sua maneira o equivalente a
esse sentido.
4) A universalidade da religião vem, enfim, sublinhar a
ideia de que a religião propõe uma salvação que pretende, em
princípio, ser universal. A religião, e a utopia que a anima,
encontra-se à origem de nossa própria concepção da univer-
salidade. É incontestável que o universalismo dos direitos
humanos tem tudo a ver com a universalidade da salvação
proclamada por São Paulo na Epístola aos Gaiatas (3,28).
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40 Que saber sobre Filosofia da Religião
Por isso o fim da religião dificilmente pode ser proclama-
do, a não ser que se creia em outra coisa. Mas em quê? É aos
que querem ultrapassar o estágio religioso da humanidade
que cabe respondê-lo. Todavia, é possível que lhes seja difícil
fazê-lo sem empréstimos maciços ao discurso religioso
4. O mundo grego
1. A "religião" grega
s vezes nos perguntamos se a religião é um fenôme-
no grego. Se duvidamos disso, é porque dificilmen-
te encontraremos um equivalente exato para o ter-
mo latino religio. Mas esses equivalentes existem. Resta saber
se são exatos. Os gregos têm uma noção de piedade (eusebeia),
da qual falou Platão no Eutí.fron e nas Leis, que corresponde
não tanto a um estado de espírito devoto, mas à observância
dos ritos e das orações exigidos pelo culto da cidade. Quando
Sócrates foi acusado de impiedade, ele respondeu que, ao con-
trário, ele sempre honrou os cultos da cidade.
Se o grego não conhece o termo religião, ele fala natu-
ralmente das "coisas sagradas", no neutro plural (ta hiera; o
singular, to heron, designa muitas vezes a vítima sacrificial),
ou ainda das "coisas divinas" (ta theia, Eutí.fron, 4 e), ou de-
pendendo da piedade (osion). Essas coisas religiosas remetem
ao mundo dos deuses, cuja evidência é reconhecida pelos
gregos, porque sua natureza e sua mitologia estavam cheias
delas. A experiência do divino (theos) é a de uma potência
superior. Os deuses são muitas vezes chamados "superiores"
(kreittones) em Homero. Os deuses não são vistos como tais,
mas se pode reconhecê-los por seus efeitos. "O que faz de
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42 Que saber sobre Filosofia da Religião
uma potência uma divindade é que ela reúne sob sua auto-
ridade uma pluralidade de'efeitos', para nós completamente
disparatados, mas a que o grego se assemelha, porque vê neles
a expressão de um mesmo poder exercendo-se nos domínios
mais diversos. Se o raio e as alturas são de Zeus, é que o deus
se manifesta no conjunto do universo em tudo o que traz a
marca de uma eminente superioridade, de uma supremacià'
(Vernant, 13).
Essa superioridade do divino se estende a realidades não
mais físicas, mas psicológicas, éticas e institucionais. Uma pai-
xão que nos arrebata, ou que nos abandona, é coisa de um
deus: a coragem, a serenidade, a cólera, mas também a astúcia.
Na Ilíada, é Apolo que insufla coragem em Heitor por ocasião
de seu combate contra Aquiles, o qual é apoiado por Atena, a
filha de Zeus. Os deuses se perguntam então se o valente Hei-
tor deve ser salvo. Atena se impõe, e a balança de Zeus pende
em favor de Aquiles. Quando Heitor se dá conta de que seu
deus o abandona, ele aceita sua sorte e se deixa cair.
O pensamento grego do divino não está centrado no
sujeito crente, mas no poder do divino que rege o mundo
e também as forças do destino, da vida e do crescimento.
Como disse W F. Otto (Os deuses da Grécía, 1929), o olhar
grego vê o mundo como divino e o divino como mundo.
Mas não se trata de uma religião da natureza: "O raio, a tem-
pestade, os altos picos não são Zeus, mas de Zeus" (Vernant,
13). O deus é a expressão de um poder superior do qual o
ser humano compreende bem poucas coisas. Essa separação
do mundo dos deuses e dos homens é essencial e continuará
sendo para a filosofia grega da religião: os deuses são seres
imortais e bem-aventurados, enquanto os mortais estão su-
jeitos ao trespasse de pobres criaturas que fenecem depois de
uma breve floração (Ilíada, 21, 464).
4. O mundo grego 43
Essa visão divina do mundo é transmitida por relatos
que constituem a rica mitologia grega, da qual não existe
uma única versão canônica. Os mais célebres são os de Ho-
mero e o mais sistemático o de Hesíodo, que mostrou em sua
Teogonia como o império dos deuses do Olimpo, governados
por Zeus, depois de um combate de titãs contra as divinda-
des mais antigas da terra se impôs. Portanto, o mundo pas-
sou do caos à ordem olímpica, instaurada por Zeus, que veio
tarde, mas como "pai dos deuses e dos homens", segundo
Hesíodo.
São antes de tudo os deuses olímpicos, Zeus e sua proge-
nitura, que serão o objeto de um culto na Grécia clássica, mas
foram conservados os cultos das divindades mais antigas, mais
terrestres e até subterrâneas. Cada cidade terá suas divindades
tutelares e lhes votará um culto particular (Atena vela por Ate-
nas e Esparta, enquanto Apolo protege os troianos).
Essa "piedade" assemelha-se a outros cultos da Antigui-
dade que têm sua mitologia, sua teogonia e uma experiência
semelhante à do superpoder do divino, mas ela prepara a fi-
losofia por ao menos dois traços:
1) os deuses, sobretudo olímpicos, são responsáveis tan-
to pela ordem da natureza como pela ordem da alma e da
cidade; por conseguinte, o real é visto como algo ordenado
e "racional" porque governado pelos deuses; a filosofia grega
brotará desse reconhecimento de um cosmos regido pela ra-
zão, mas lhe dará uma feição menos mitológica;
2) a separação do mundo dos deuses e dos humanos será
mantida pela filosofia: se os deuses gregos são imortais, sem-
pre belos, sem idade e sábios, os seres humanos estão sujeitos
à morte e não são sábios, senão quando se submetem à von-
tade dos deuses. Aqui há uma diferença que se pode dizer
metafísica entre o mundo divino, definido por sua perma-
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44 Que saber sobre Filosofia da Religião
nência e sua sabedoria, e o mundo humano, considerado ins-
tável e sujeito a opiniões que mudam. A separação depende
ao mesmo tempo do ser e do conhecimento: de um lado, a
estabilidade, a permanência e o saber, e, de outro, a incons-
tância e a cascata de opiniões.
2. Os filósofos pré-socráticos e a religião
Poetas como Píndaro e os autores trágicos (Ésquilo,
Sófocles e Eurípides) não cessarão de lembrar o abismo
que se cava entre os imortais e os mortais. A principal
diferença vem do poder: eternos e bem-aventurados, os
deuses dispõem tudo a seu bel-prazer, enquanto a felici-
dade dos mortais, se ela existe, não dura. Por sua inteli-
gência, sua glória ou sua alma, alguns têm certos traços
de semelhança com a divindade, mas é porque um deus
os assiste. Mas ai deles se pretendem opor-se aos decretos
dos deuses.
Os primeiros "filósofos" nem sempre distinguem sua vi-
são dessa herança mítica, mas tiram dela antes de tudo lições
de sabedoria. Tales, do qual diz Aristóteles que foi o primeiro
dos filósofos, porque procurou explicar todas as coisas a par-
tir de um princípio, afirmou que tudo está cheio de deuses
(passagem que Platão aplaudirá em suas Leis). Heráclito, o
"obscuro", tenta pensar o Logos, isto é, o "Uno", que existe
sempre, mas sublinha que os seres humanos são incapazes de
entendê-lo, tanto antes de entendê-lo como depois de tê-lo
entendido pela primeira vez. Se o conflito é o pai de todas as
coisas, ele deu a uns a forma humana, a outros a forma divi-
na, entendendo-se que a divindade possui o entendimento e
que o ser humano está desprovido dele (fg 53, 78). Portan-
4. O mundo grego 45
ro, o ser humano será considerado pela divindade como um
menino, como o filho pelo homem. Se para o deus todas as
coisas são belas, boas e justas, os humanos inventaram a ideia
de que algumas eram injustas e outras justas (79,102).
Parmênides pressupõe essa distinção, mas toma a liber-
dade de colocar sua própria doutrina na boca de uma deusa,
artifício do qual Platão se servirá às vezes, quando recorrer a
mitos ou a uma revelação prodigalizada por uma deusa. Em
seu poema, redigido em hexâmetros, como eram os textos de
Homero, de Hesíodo e de Heráclito, trata de um herói que se
deixa transportar pela via nomeada da divindade e conduzir à
deusa Dique (a Justiça, filha de Têmis e Zeus, como Arena),
que vigia uma porta que dá para o céu. Ela o deixa entrar,
depois o herói será recebido por uma outra deusa que lhe
revelará "todas as coisas", tanto o estável núcleo da verdade,
como as opiniões dos mortais, às quais ele não deverá dar
nenhum crédito. Essa revelação da verdade está ligada a uma
doutrina sobre o ser, que diz do ser que ele é e do não ser que
ele não é. Como neste caso não pode haver passagem do ser
ao não ser, o devir e o movimento são impensáveis, portanto
inexistentes. Certamente os pobres mortais acreditam que há
devir, mas se deixam então enganar pelas aparências e pelas
palavras, das quais é preciso resguardar-se.
Nem a doutrina de Parmênides, nem o pensamento hera-
direano do logos mostram que os filósofos podiam apropriar-
-se da tradição religiosa com uma grande liberdade. Aliás, al-
guns dos primeiros filósofos criticaram o antropomorfismo.
Xenófanes reprova os poetas por terem atribuído aos deuses
propriedades por demais humanas: "Se os bois e os leões ti-
vessem mãos e pudessem pintar como o fazem os humanos,
eles dariam aos deuses que eles desenhassem corpos bem pa-
recidos com os deles, os cavalos os colocariam sob a figura
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46 Que saber sobre Filosofia da Religião
de cavalos e os bois sob a figura de bois"; umco e todo-
-poderoso, soberano dos mais fortes, deus não é semelhante
a nós, nem no espírito nem no corpo; os humanos, ao fazer
os deuses a sua imagem, emprestam-lhes seus pensamentos,
suas vozes e seus rostos". Essa crítica do antropomorfismo vai
continuar sendo um lugar comum na maioria dos filósofos,
mas é preciso saber que ela é comandada por um princípio
que vem da própria religião grega, o da transcendência radical
do mundo dos deuses em relação aos humanos.
Os sofistas irão mais longe em sua crítica. Protágoras é
o autorde um tratado perdido Sobre os deuses. A tradição
dirá às vezes que ele havia negado a existência dos deuses,
mas ele mesmo se diz, mais modestamente, na dúvida. Ele
afirma que não se pode saber se os deuses existem, muitas
coisas nos impedem de sabê-lo, entre as quais a invisibili-
dade deles e a brevidade da vida humana. Portanto, trata-se
mais de uma confissão de modéstia do que de um ateísmo
manifesto, aliás raro, se não inexistente, entre os pensadores
gregos.
3. Platão: uma religião que se tornou metafisica
Os deuses são responsáveis pela ordem, pela beleza e
pela virtude, mas também são transcendentes, pois habitam
o Olimpo. Nem sempre eles são lembrados, mas as famosas
ideias de Platão substituirão de certa forma os deuses da mi-
tologia. E, como nela, as ideias serão reconhecíveis pela for-
ma (eidos) e pela constância das coisas. Toda a nova sabedoria
de Platão está fundada nessa constância do aspecto das coisas
que pode ser apreendida pelo pensamento, o órgão divino
em nós. Ela também será sustentada por mitos em que Pia-
4. O mundo grego 47
tão vai reapropriar-se da tradição mítica, não sem lhe fazer
severas críticas quando ela disser coisas imorais a propósito
dos deuses.
Se Whitehead pode dizer que toda a história da filosofia
podia ser lida como uma sucessão de notas à margem do
texto de Platão, isto é ainda mais verdadeiro de sua filosofia
da religião: por seu pensamento e seus conceitos, Platão é
o pensador que exerceu a mais profunda influência sobre o
pensamento do divino, da religião e da transcendência. A
ironia é que o próprio Platão fala bem pouco dos deuses, pelo
menos de maneira direta. Os deuses, ninguém jamais os viu,
diz ele em seu Fedro. Foram os poetas que nos falaram deles,
mas eles nem sempre o fizeram de modo credível. Podemos,
no entanto, fazer deles uma ideia conveniente, dizendo que
se trata de "viventes imortais" (246 c).
No pensamento de Platão vários princípios parecem
ocupar o lugar do divino de maneira mais ou menos eviden-
te: 1) primeiramente é o caso das próprias ideias, arquétipos
da ordem e da harmonia de nosso mundo, mas 2) isso se
aplica especialmente ao grande princípio da ideia do Bem que
governa as outras ideias; 3) Platão dirá em seu Timeu que
nosso mundo foi moldado por um artesão, um demiurgo,
que teria insuflado espírito na matéria, tomando por modelo
as próprias ideias. Há, portanto, três ou dois candidatos para
ocupar a posição do divino em Platão: a ideia do Bem, ou as
ideias em geral, e o demiurgo. A tradição cristã os identificará
quando ela compreender Deus como o Bem supremo e fará
dele o criador de nosso mundo. Os deuses continuam dis-
tintos em Platão, porque seu demiurgo não é absolutamente
um deus criador.
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48 Que saber sobre Filosofia da Religião
4. A fundação platônica da metafísica
Platão retoma de Parmênides, mas também da tradição
mítica, a separação entre dois tipos de saber, o saber de opi-
nião e a verdade (ou a ciência), assimilando o primeiro ao
saber comum dos mortais e a segunda ao equivalente de uma
revelação divina (Banquete). A esses dois tipos de saber cor-
respondem, e isto é bem novo, ainda que a religião permitisse
pensar nisso, dois níveis de realidade:
1) a realidade imediatamente visível que vemos com os
olhos do corpo: trata-se do mundo sensível, governado por
um , o sol;
2) o mundo inteligível que transparece no mundo sensí-
vel, através da beleza, da justiça, da harmonia, mas que não
se pode ver propriamente, a não ser com o olho da alma, o
olhar do espírito, graças a uma intuição direta, cegante para
aquele que não está habituado a esse olhar. Esse mundo é por
sua vez regido por um rei, a ideia do Bem.
Esses dois mundos formam o arcabouço metafísico do
platonismo. Mas esta separação será retomada na ''metafísi-
ca" de diversas religiões ("o céu e a terrà'), que vai inspirar-se
habitualmente nas delimitações platônicas: visível/invisível,
sensível/inteligível, corpo/alma.
A distinção desses dois mundos corresponde a uma in-
tenção de explicação racional. Trata-se de explicar racional-
mente a ordem do mundo, da alma e da cidade, a partir dos
aspectos de constância que ele manifesta (são precisamente
esses aspectos de ordem que levavam os poetas a falar de uma
presença do divino; Platão nem sempre será contrário a isso,
porque ele próprio atribuirá às ideias os traços da perma-
nência, da identidade, da beleza e da eternidade que eram os
traços dos deuses). Aqui a razão se descobre à fronteira da re-
4. O mundo grego 49
ligião, da filosofia e da poesia. A noção de razão opera então
pelo menos em três níveis: 1) ela caracteriza primeiramente
a ordem do mundo (pensamos no logos de Heráclito), regido
pelas ideias: o mundo é racional porque penetrado de prin-
cípios ideais ou de essências; 2) a razão depende em seguida
da própria explicação racional (logon didonai, dar razão); ex-
plicar racionalmente o mundo é partir da hipótese da ideia,
da qual se deve poder dar razão de maneira rigorosa, isto é,
argumentativa (ou dialética), mesmo que esse procedimento
deva desembocar em uma visão pura e simples da ideia, colo-
cada como razão última; 3) a razão designa também a razão
intelectiva, capaz de pensar ou apreender essas realidades fun-
damentais, o "olho da alma" ou a inteligência.
Essa intenção de explicação racional culmina no princí-
pio absoluto da ideia do Bem. É que a razão última que presi-
de a ordem do mundo é estritamente sem condição (anhypo-
theton). anhypotheton ou princípio último corresponde
ao que a tradição chamará de absoluto. Platão também dá a
entender que se trata de um princípio transcendente (epekei-
na tes ousias), "além do ser", mas a transcendência em ques-
tão designa sobretudo, no contexto da República (509 b), a
superioridade da ideia do Bem, em dignidade e em poder,
em relação às outras ideias. Mas os neoplatónicos verão na-
turalmente aqui uma transcendência ontológica radical do
princípio supremo que eles chamarão de Uno. Assim, Platão
elaborou os conceitos que permitiram à filosofia da religião
pensar a transcendência do divino.
Platão recorreu habitualmente a representações mais
míticas para pensar a separação do sensível e do inteligível.
Assim ele dirá que podíamos outrora perceber melhor as rea-
lidades divinas que são as ideias, antes que nossa alma caísse
num corpo, que é como urna prisão para ela. O pensamento
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50 Q• saber sobre Filosofia da Religião
das ideias requer, portanto, um esforço de anamnese, que
ele identifica à filosofia. O ser humano deve aspirar a de-
simpedir-se do elemento corporal que o arrasta "para bai-
xo". Ele deve inclinar-se para a realidade superior e tornar-se,
na medida do possível, "semelhante ao divino". É o grande
tema platônico da homoiôsis theô ( Teeteto, 176 a): o ser hu-
mano pode e deve tornar-se semelhante à divindade e, por
conseguinte, fugir do que é corporal (mesmo se em outros
contextos a beleza corporal possa servir de trampolim para o
inteligível). Não poderíamos subestimar a posteridade desse
motivo que assimila a busca do divino a uma fuga do sen-
sível. Agostinho e uma grande parcela das religiões cristã e
muçulmana se inscreverão nesta linhagem do neoplatonis-
mo. Platão certamente não a inventou: ela já se encontrava
na tradição órfica da Grécia, como em Pitágoras, mas foi ele
quem a levou ao conceito.
Podemos perguntar-nos se esta conceitualização metafí-
sica de distinções que estão em graus diversos, apropriada à
esfera religiosa (visível/invisível, baixo/ alto, sensível/ espírito),
não acaba por transformar a religião, porque esta, na esteira
do platonismo, se compreenderá a si mesma de maneira cada
vez mais metafísica. É que a sublimação metafísica da religião
em Platão reforça nela o elemento dereflexividade ou de co-
nhecimento, uma vez que é pelo espírito que adquirimos o
conhecimento de realidades inteligíveis. A gnose (gnôsís == co-
nhecimento) dos primeiros séculos de nossa era fará disso seu
prazer. Mas se a religião depende mais do conhecimento (do
que do culto, por exemplo), qual é seu estaruro? Será que este
"conhecimento" é comparável ao conhecimento que temos
das reali9ades matemáticas ou sensíveis? A posteridade me-
tafísica de Platão deverá por conseguinte esclarecer esse esta-
tuto epistêmico da religião que se tornou mais problemático
4. o mundo grego 51
(o termo "fé", pistís, cumprirá imediatamente esta tarefa, en-
quanto o termo ainda designava, em Platão, apenas a certeza
sensível). Mas será que este reforço do elemento cognitivo,
por mais firme que seja, não relega à sombra elementos que
sempre fizeram parte da religião - o culto, o mito, o estatuto
imemorial - e por conseguinte não questionados do religio-
so? Não há dúvida de que são desenvolvimentos importantes,
até mesmo cruciais, que transformarão até a compreensão
que a religião tem de si mesma. Mas essas metamorfoses do
religioso, provenientes de sua metafisicação, ainda são estra-
nhas a Platão, que não chega a distinguir tão nitidamente as
esferas do religioso e da filosofia e não teme inspirar-se na
herança da tradição mítica para apresentar suas ideias.
Assim, pois, muitos textos e mitos de Platão tratam da
sorte que espera a alma depois de sua morte: as almas com-
parecerão então diante de um tribunal instaurado por Zeus,
onde serão julgadas por juízes imparciais. Elas serão despidas
de seus corpos a fim de não serem julgadas em função de
suas aparências e do prestígio que estava associado a elas. Só
contará o bem e o mal que tiverem feito. As almas boas serão
enviadas para a ilha dos bem-aventurados, o equivalente a
um paraíso, enquanto as outras serão expedidas para a região
subterrânea do Tártaro, onde algumas serão julgadas curá-
veis, outras incuráveis, e receberão penas correspondentes
(Górgias, 526). A ideia de um juízo final inspirou-se nesses
mitos que reconhecem um sentido e um destino futuro para
a vida humana: cada um deve viver sua vida como se ela de-
vesse ser julgada.
Se Platão foi um grande fundador de conceitos e de mi-
tos, ele foz jus à experiência mais mística da realidade superior.
O princípio último da ideia continua indizível e só pode ser o
objeto de wna contemplação direta. A ideia não pode ser vista
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52 Que saber sobre Filosofia da Religião
senão num instante repentino, mas que nos cumula de felicida-
de, porque é nesse momento preciso, e divino, que a vida vale
a pena ser vivida (Banquete 211 d). A alma encontra-se então
saciada da realidade divina. Mas Platão sabe que a argumentação
filosófica não é a única via que leva a esse estado. A elevação à
realidade superior comporta também algo de erótico. Pelo amor,
que é um delírio vindo dos deuses (Fedro, 245 b), estamos fora
de nós, em transe (mania), porque transportados por urna outra
realidade. Toda a mística se nutrirá dessas passagens.
A experiência do amor nos faz lembrar as ideias que po-
díamos ver em existências anteriores, quando nossas almas
seguiam o sublime cortejo dos deuses. Os deuses são de fato
viventes imortais que formam urna prodigiosa procissão, di-
rigida por Zeus, seguido dos olímpicos, que passam sua vida
a contemplar as realidades eternas que se encontram em um
lugar supraceleste. "Esse lugar supraceleste", dirá Platão, "ne-
nhum poeta ainda, daqueles daqui de baixo, cantou hino em
sua honra, e ninguém cantará jamais um hino que seja digno
dele" (Fedro, 247 c, Robin). Isso nos mostra que Platão não
é apenas o pai da mística, mas também da teologia negativa,
tão determinante para a filosofia da religião: deuses, ninguém
pode falar deles de uma maneira que seja digna. É verdade
que alguns poetas são hábeis em fazê-lo, mas nem sempre
têm dito coisas digas do divino. Eles também devem ser cen-
surados em nome de uma concepção mais pura do divino.
5. A crítica da tradição mítica: a agatonização
do divino
Platão não faz objeção a que os poetas (Homero, He-
síodo) falem dos deuses. Eles o fazem às vezes de maneira
4. O mundo grego 53
muito justa, mas não raramente seus relatos são francamente
chocantes, porque indignos dos deuses. No segundo livro da
República, Platão fará duras críticas a esses relatos que ocu-
pam um lugar importante na educação dos gregos. Neles está
em questão a formação que devem receber os guardiões da
cidade ideal que se trata de fundar. É evidente que não se
deveria contar-lhes histórias mentirosas, como as que as boas
mães comam aos filhinhos no berço (República, 377 b; Leis,
887 d). Ele se refere aos relatos de Homero e de Hesíodo, que
atribuem aos deuses indigências humanas, humanas demais,
quando nos fazem crer que teria havido uma guerra entre os
deuses e que Crono teria mutilado seu pai Urano, antes de
ser expedido ao Tártaro por seu filho Zeus. Isso são compor-
tamentos que se podem atribuir aos Imortais?
Dos deuses só se pode dar uma imagem boa, decide Platão.
A única maneira de falar deles é falar bem: "Mas a realidade
da bondade não pertence ao que é Divindade e, de fato, não é
conforme esse princípio que devemos falar deles? Na verdade,
no mundo do que é bom (agathon), não pode, porém, ter nada
que seja prejudicial" (República, 379 b, Robin).
Um verso de Homero diz que haveria à porta de Zeus
"dois tonéis cheios de sortes, que são boas em um deles e más
no outro", e que todos os nossos males e nossa felicidade de-
correriam dessas sortes. Será que os deuses são então respon-
sáveis por nossos males? Seria blasfematório pretender que
o sejam. A divindade não é a causa de todas as coisas, mas
apenas das que são boas. Não se pode dizer que a divindade
tenha realizado ações injustas, a menos que se descubra uma
justificação para essas ações (logos, 380 a), o que abre a porta
para uma interpretação moral e alegórica do agir divino: o
(ltte pode parecer chocante à primeira vista pode ser entendi-
do em um sentido moral.
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54 Que saber sobre Filosofia da Religião
Platão completa, por essa via, se nos permite o neolo-
gismo, uma "agatonização" do divino, sua racionalização, se
preferirmos: o divino é a sede da bondade (agathon) e só é
responsável por ela. Se os poetas, levados por sua imaginação,
falam outra coisa dos deuses, é preciso censurá-los. Esta é
uma conquista importante da filosofia da religião: a reflexão
filosófica e, por conseguinte, racional, sobre a religião não
permite que se fale do divino de uma maneira que não seja
digna dele. Sendo assim, poderíamos temer que a filosofia
dite suas condições de racionalidade à religião, mas este cri-
tério de bondade e de razão vem primeiro da própria religião
grega. Foi ela que nos ensinou que o mundo da divindade era
o mundo da bondade. A filosofia apenas exige que a religião
seja consequente com ela mesma.
É bom notar que é neste contexto preciso que Platão será
o primeiro a empregar o termo teologia (379 a): "Para nós,
a questão é precisamente saber quais podem ser as formas
apropriadas quando se trata dos deuses". A teologia, o discurso
sobre os deuses, tem sido principalmente o apanágio dos poe-
tas. Já é hora de a filosofia ter sua palavra a dizer.
&. Platão e a religião da cidade
Eutífron. O mestre de Platão, Sócrates, foi acusado de
impiedade, crime supremo, uma vez que coloca em ques-
tão os fundamentos da cidade. Para Platão, sempre se tratou
de uma acusação perversa feita por indivíduos infinitamente
menos piedosos do que Sócrates.
Ele o dá a entender em seu diálogo aporético de juven-
tude, o Eutífron, aporético porque não chegou a nenhum re-
sultado definitivo, mas suas lições são daras. Nele,Sócrates
55
discute com um adivinho que processa seu próprio pai por
impiedade. Que crime cometeu ele? Um dia, um dos em-
pregados de seu pai degolou um escravo. Seu pai o fez atar
de mãos e pés e jogar numa fossa que lhe servia de prisão,
enquanto enviava um mensageiro para informar-se junto de
um exegeta sobre o que deve ser feito com o assassino. Mas
este morre em consequência da situação em que foi deixa-
do, antes que o mensageiro volte. Eutífron acha então que
seu pai é culpado de homicídio e instaura um processo por
impiedade contra ele ... É então um grande mestre da "pieda-
de" e que promete instruir Sócrates (of all people) a respeito
de sua essência. Mas o desenrolar do diálogo deixa o leitor
adivinhar que a verdadeira impiedade se encontra naquele
que processa seu próprio pai por um crime tão duvidoso,
e que a impiedade se encontra às vezes naqueles que fazem
acusações de impiedade, como foi o caso dos acusadores de
Sócrates. Várias definições da piedade serão então debatidas
nesse diálogo. Eurífron afirma em certo momento: o que é
piedoso é o que é agradável aos deuses. Surge então o proble-
ma, apontado por Sócrates: o que é piedoso é amado pelos
deuses porque é piedoso, ou será que por ser amado por eles
é que se torna piedoso? Há aqui um círculo que parece asso-
ciar a piedade a uma forma de cálculo: é preciso ser piedoso
porque se pensa que isso agrada aos deuses?
Um problema também grave aparece quando se propõe
que a piedade é o cuidado que se tem dos deuses (therapeia
theôn). Sócrates se pergunta então se os deuses têm de fato
necessidade de que se cuide deles. Desejaríamos, por acaso,
torná-los melhores? Que utilidade poderiam eles tirar de nos-
sas oferendas?
A moral é límpida: a piedade em relação ao divino não só
não é uma questão de comércio (os deuses não têm necessi-
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56 Que saber sobre Filosofia da Religião
dade de nossas ofertas), como também não é de um adivinho
que processa seu próprio pai por um "homicídio involuntá-
rio" que se aprenderá o que é a piedade.
Leis. Se Platão critica Homero e Hesíodo, ele sempre
mostrou muito respeito pelos cultos da religião oficial, como
comprova seu último diálogo, que é também o mais longo, as
Leis, consagrado à instituição das leis da cidade ideal. Aliás,
suas primeiras linhas evocam o divino, quando o estrangeiro
ateniense coloca sem rodeios a questão: "É a um deus, estran-
geiros, ou ao um homem que atribuis a instituição de vossas
leis?" A resposta é unânime: a um deus, se é verdade, como
o quer a antiga tradição, que a divindade "tem em mãos o
começo, o meio e o fim de tudo o que existe". Portanto, os
primeiros deveres serão para com a divindade, a qual é "a me-
dida de todas as coisas", e ela o é muito mais do que, no dizer
de alguns (Protágoras é apontado), este ou aquele homem
(716 e). Esses deveres correspondem amplamente aos da reli-
gião ancestral: "Para o homem de bem, sacrificar aos deuses,
ter com eles um comércio constante por meio das orações,
das oferendas, por tudo o que no conjunto comporta o culto
aos deuses, eis o que é o mais belo, o melhor, o mais eficaz
em relação à felicidade de sua vidà' (716 d). Retenhamos
este vínculo entre a religião e a felicidade, porque os deuses
irão muitas vezes de par para um amplo lado da filosofia da
religião.
Leis estritas deverão ser promulgadas contra a impieda-
de, porque, se o homem mantém que os deuses existem, ele
jamais cometerá o ato ímpio. As Leis julgam que a impiedade
tem lugar em três circunstâncias:
1) se cremos (hegoumenos) que os deuses não existem;
2) se cremos que eles existem, mas que não se preocu-
pam com a sorte dos seres humanos;
4. O mundo grego 57
3) se pensamos que eles se deixam dobrar ou seduzir por
meio de sacrifícios ou de orações.
Se a primeira forma de impiedade merece reter a nos-
sa atenção, é que ela faz intervir um verbo que exprime
a crença (hegeomai). Muitas vezes se aleg~ que essa crença
não existia, mas sem razão, entre os gregos. O verbo hege-
omai, seguido de uma proposição infinitiva (tina ti), que é
o equivalente de uma subordinada, quer dizer considerar,
julgar, estimar que ... (aqui: que os deuses existem). Ele não
se limita à esfera religiosa (por exemplo, mesmo no Novo
Testamento, o verbo será utilizado, 2Tm 3,5, para dizer que
se "tem alguém por um inimigo"). A melhor maneira de
traduzi-lo é dizer que "mantemos que os deuses existem".
O acento recai sem dúvida menos sobre o ato de crer (pelo
menos na época de Platão) do que sobre a proposição su-
bordinada que segue: mantemos que há deuses, que eles se
ocupam de nós ... Mas dizer que os gregos ignoravam toda
noção de crença, é ir longe demais ou ignorar um testemu-
nho tão patente como as Leis de Platão.
Para contrariar aqueles que queriam pôr em questão a
existência dos deuses, convém elaborar demonstrações da exis-
tência dos deuses. Platão encontra essas provas tanto na ordem
do mundo, e mais particularmente no movimento regular dos
astros, como no fato de que gregos e bárbaros admitem (886 a:
nomizein, admitir, crer ... ) a existência dos deuses.
A prova mais patente, para Platão, como para os gregos
e latinos, está na constância admirável dos astros, cujo mo-
vimento eterno é tão perfeito que não pode ter por causa
senão deuses. Este argumento sobrevive na admiração que
ainda hoje é suscitada pela ordem do mundo (basta pensar
cm Einstein). Platão vê nela uma outra prova na primazia da
alma sobre o corpo: se o corpo é movido pela alma, é porque
{ -- ....... --
58 Que saber sobre Filosofia da Religião
ele vem em segundo lugar. Nossas almas existiram, portanto,
antes de abismar-se neste ou naquele corpo. Formuladas tais
provas, Platão é o primeíro a praticar a teologia racional, ou
a filosofia da religião, entendida como justificação argumen-
tada das grandes crenças da religião.
Mas Platão não combate unicamente aqueles que con-
testam a existência dos deuses, ele incrimina aqueles que
pensam que os deuses não se ocupam com os humanos. Isso
equivale para Platão a acusá-los de indolência e negligência.
Se os artesãos mais modestos se preocupam com suas obras,
com mais forte razão esse será o caso dos deuses. Há, por-
tanto, uma providência. A questão de saber se os deuses são
providentes ou não em relação a nós dominará a filosofia da
religião depois de Platão e Aristóteles. Ela oporá os epicu-
reus, que vão tirar argumento da transcendência radical do
divino para dizer que os deuses não se preocupam conosco,
aos estoicos, que se apoiarão nos argumentos platônicos e em
sua própria visão finalista do universo.
Platão critica enfim aqueles que creem que os deuses
existem e se ocupam de nós, mas que acham que eles se dei-
xam dobrar ou corromper por oferendas. Os deuses não têm
necessidade de nossos presentes. Os que cometem a injustiça
não podem conseguir seus favores através das orações ou das
ofertas. O melhor culto que se pode prestar ao divino consis-
te em praticar a justiça. Não resta nenhuma dúvida aos olhos
de Platão de que foi esse culto que Sócrates praticou melhor
do que qualquer outro. Dessa forma, ele prefigurou uma re-
ligião que é antes de tudo moral.
7. Aristóteles: a racionalização do divino
e da tradição mítica
59
Aristóteles é o outro grande gigante do pensamento gre-
go. Ele marcou com seu pensamento a tradição da metafísica,
mas, nos textos dele, que nos foram conservados, ele pouco
falou da religião ou do divino tal como foi transmitido pela
mitologia. Mas ele se serve da representação herdada do di-
vino para apresentar sua ideia de uma ciência dos primeiros
princípios, que será chamada pela tradição de "metafísica".
Podemos perguntar-nos, diz Aristóteles, se esta sabedoria que
trata das primeiras causas pode ser uma possessão humana.
Esta ciênciadas realidades primeiras seria, pois, de preferên-
cia, "divina", em dois belos sentidos que Aristóteles distingue
expressamente (Metafisica, A, 2):
1) essa ciência seria divina porque é ela que Deus possui-
ria (ele terá o conhecimento das causas primeiras);
2) ora, na opinião corrente, diz-se também de Deus que
ele é causa de todas as coisas e um princípio (ele seria assim
o objeto dessa ciência).
Portanto, a ciência metafísica é divina, tanto em razão de
sua dignidade como de seu objeto (tendo por objeto as causas
últimas, dificilmente ela poderá não tratar do divino). Nos tex-
tos fundadores de sua metafísica, Aristóteles nem sempre dirá,
porém, que Deus constitui seu objeto privilegiado (falando de
preferência dos primeiros princípios ou do ser enquanto ser),
mas ele afirma em um texto do livro VI (E, 1) que a ciência
que trata do divino e que ele chama aqui de "teológicà' é uma
ciência "universal porque primeira": uma vez que ela trata do
primeiro princípio de todos os seres, ao qual todos os outros
sáo suspensos, pode-se dizer que ela trata de tudo o que existe.
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60 Que saber sobre Filosofia da Religião
A ciência primeira do princípio de todos os seres seria por isso
mesmo a ciência universal de tudo o que existe.
O que surpreende em Aristóteles é que seu enfoque do
divino seja tão racional ou científico. Nele o divino é con-
siderado, à primeira vista, como princípio de explicação do
movimento das esferas celestes. Um fragmento de seu De
philosophia, perdido, diz que haveria, segundo ele, duas cau-
sas para a existência do divino: a regularidade dos astros e a
divinação, isto é, a capacidade da alma de predizer o futuro.
Se ele faz eco às Leis de Platão falando da constância dos
astros, sua alusão à divinação, na qual Platão também via
uma dispensação divina, concorda com a visão religiosa do
mundo grego: em um mundo cheio da presença dos deuses,
tudo pode ser considerado como um sinal divino.
8. A metafísica do espírito
Toda a "filosofia da religião" de Aristóteles encontra-se
em um breve tratado que se tornou o livro XII, ou Lamb-
da, o qual os editores ulteriores denominaram sua Metafisica.
Texto determinante porque nele se trata da concepção aris-
totélica do princípio do movimento dos astros (portanto, do
divino) e, brevemente, da concepção que Aristóteles podia
fazer-se da tradição mítica.
Como no último livro de sua Física, Aristóteles mostra
nesse texto que é necessário admitir a causalidade de um pri-
meiro motor, se quisermos explicar o movimento eterno dos
corpos celestes segundo esferas perfeitas. Esse movimento
eterno deve ter uma causa que também é eterna, o primeiro
motor (literalmente, o primeiro movente). A causalidade que
ele exerce não é "eficiente", porque ela não começou a certo
4. O mundo grego 61
momento, uma vez que é eterno o movimento a explicar.
Sua causalidade depende muito mais da ordem da finalidade:
as esferas giram porque elas imitam ou "amam" 0 primeiro
motor. A causalidade, por assim dizer, não se exerce de cima
para baixo, mas de baixo para cima.
É importante notar que se trata aqui de um deus (porque
esse primeiro princípio é o que se chama comumente "deus",
observa Aristóteles) que é exigido pela razão ou pela filoso-
fia, de um "deus dos filósofos'', e não de um deus ao qual se
poderia dirigir preces. O deus de Aristóteles só é exigido para
explicar o movimento regular dos astros, por isso haverá tan-
tos deuses quantos movimentos regulares, isto é, 55.
Aristóteles interrogou-se sobre a atividade do primeiro
movente, do qual se sabe que deve ser um ato puro, porque
toda dimensão de poder ou de passividade lhe é estranha. Se
sua atividade deve ser a mais alta possível, só poderá tratar-
-se de uma atividade de pensamento. Mas o que ela pensará?
Com certeza, o que há de mais nobre. Portanto, o primeiro
motor não poderá senão se pensar a si mesmo. Pode-se daí
concluir que Deus não sabe nada de nosso mundo. Seria uma
humilhação para ele preocupar-se conosco (nessa acepção, os
epicureus seguirão Aristóteles). Com isso Aristóteles lega à
filosofia da religião uma herança decisiva:
1) Ele afirma primeiramente a transcendência radical do
primeiro motor em relação a nosso mundo. A ideia do Bem era
transcendente em Platão, mas ela se encontrava em nosso mun-
do ("cheio de deuses", dizia Tales), do qual os deuses também
cuidavam. Esse cuidado parece indigno do divino para Aristóte-
les. Portanto, Gadamer tem razão quando afirma que Aristóteles
- que não cessa de criticar em seu mestre Platão a separação das
ideias em relação a nosso mundo - talvez seja o verdadeiro pen-
sador da separação, quando propõe a soberana transcendência
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62 Que saber sobre Filosofia da Religião
do primeiro motor (Grondin, 2004, 113). Esta é uma questão
importante para uma filosofia da religião: o divino é imanente
ou rigorosamente transcendente a nosso mundo? Para Aristóte-
les, só pode, com todo rigor, ser transcendente.
2) O outro legado capital consiste em pensar esse primeiro
motor como um puro espírito pensando-se a si mesmo. Aristó-
teles funda por esse lado o que H. Kramer chamou de metafísica
do espírito. Sem dúvida, a mitologia grega já associava a sabedo-
ria e a inteligência aos olímpicos. Mas a concepção aristotélica,
mais ponderada, do divino como um pensamento do pensa-
mento (noesis noeseôs) tem importantes consequências. Ela su-
blinha não apenas que o divino é uma pura realidade espiritual,
mas propõe que sua atividade por excelência é a do pensamento
e, por conseguinte, da razão. Em princípio, Deus é considerado
como razão suprema. Em Aristóteles, isso ainda não quer dizer
que o mundo "decorre" do pensamento de Deus - como admi-
tirá Maimônides ou Leibniz - porque Deus não conhece nosso
mundo. Mas, por aí, supõe-se em Deus, e em seu pensamento,
um princípio de racionalidade última, donde surgirá mais tar-
de, nos epicureus, o problema filosófico da teodiceia: se Deus
encarna a razão suprema, por que ele permitíu o mal? Em certo
sentido, o ateísmo será uma resposta a este desafio: um mundo
que autoriza o mal é incompatível com um Deus pensado como
razão suprema, portanto Deus não existe. Aqui se encontra pres-
suposta a racionalidade integral do divino.
9. A desmitologização de Aristóteles
Aristóteles também fez época em filosofia da religião
quando afirmou categoricamente que essa concepção ra-
cional do divino constituía o fundo de verdade da tradição
63
mítica. Assim ele praticou, antes do estado definitivo, uma
"desmitologização" dessa herança, isto é, uma leitura crítica
do mito que distingue nele um núcleo mais racional e o que
depende da fábula, destinada às massas. Essa desmirologiza-
ção só se encontra em uma passagem do livro Lambda, mas
é particularmente valiosa, se é verdade que toda filosofia da
religião deve fazer um esforço de desmitologização; a saber,
uma compreensão ponderada do que se trata no mito:
Uma tradição transmitida da Antiguidade mais re-
mota, e legada, sob forma de mito, às épocas seguintes,
ensina-nos que as primeiras substâncias são deuses, e que
o divino abarca a natureza inteira. Todo o resto dessa tra-
dição foi acrescentado mais tarde, sob uma forma mítica,
para persuadir as "massas" e para servir às leis e ao interesse
comum [ ... ].Separando do relato seu fundamento inicial e
considerado-o isoladamente, a saber, a crença de que todas
as substâncias primeiras são deuses, então se pensará que
isto é uma asserção verdadeiramente divina [ ... ].Tais são
portanto as reservas sob as quais aceitamos a tradição de
nossos pais e de nossos mais antigos antepassados (lvfetafi-
sica, 1074 b 1-14, Tricor).
Essas reservas serão, em certo sentido, as de toda filosofia
da religião. Ela se encontra diante de uma herança imemo-rial, na qual deve levar em conta o que pode ser admitido
pela razão e o que só depende do mito. Mas deve-se notar
aqui que o critério do que é racional no mito procede dele:
foi ele que nos ensinou que o divino era transcendente e ser-
via de princípio a nosso mundo.
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64 Que saber sobre Filosofia da Religião
1 o. O impulso da filosofia da religião
no helenismo
As escolas pós-aristotélicas (ceticismo, epicurismo, estoi-
cismo) mantêm-se à sombra das grandes filosofias da religião
de Platão e Aristóteles. As obras dessas escolas só foram trans-
mitidas de modo lacunar. Elas também não constituem um
verdadeiro eldorado para a filosofia da religião, na medida
em que as questões filosóficas da religião que permaneciam
como tais bem periféricas em Platão e Aristóteles são nelas
abertamente debatidas. Esses debates foram retomados pelos
autores latinos, depois transmitidos à Idade Média e à moder-
nidade. Se Platão e Aristóteles forjaram os grandes conceitos
metafísicos dessas escolas, é nelas que se pode encontrar o
berço da filosofia da religião.
As escolas do helenismo estão conscientes da distância
que as separa dos filósofos clássicos, mas também da tradição
mítica. É uma tradição que Platão e Aristóteles haviam criti-
cado. A fim de salvaguardar seu sentido moral, o estoicismo
vai propor uma interpretação alegórica. Assim, a figura de
Zeus - como nos ensina um dos raros fragmentos do estoicis-
mo antigo que foi conservado, o "Hino a Zeus'', de Cleanto
- será vista como uma personificação da razão que governa
a natureza e à qual é preciso submeter-se. Por meio dessa
leitura alegórica, a filosofia fez uma reinterpretação racional
e sistemática da herança mítica da qual ela procede.
Porém, em um sentido mais profundo ainda, a filosofia
e a religião mudam um pouco de estatuto no curso desse
período: nelas a salvação pessoal do indivíduo se torna pre-
ponderante. Em todas as escolas, a filosofia busca não tanto
penetrar os princípios do mundo, como em Platão e Aristó-
4. O mundo grego 65
teles, mas assegurar a tranquilidade da alma (ataraxia) do in-
divíduo, passando-se a compreender a filosofia antes de tudo
como uma busca de felicidade. Cada uma das escolas propo-
rá sua própria via e seus próprios "exercícios" espirituais, que
têm por fim afastar o indivíduo das coisas que não podem ser
mudadas e dirigir sua atenção para a realidade mais essencial.
Essa transformação afeta a religião como tal, que passará a
ter cada vez mais a tendência de apresentar-se como um ca-
minho que conduz à felicidade. Os historiadores da religião
mostraram muito bem que se passou do helenismo de uma
religião ritual e cívica, que ainda atribuía uma grande im-
portância aos sacrifícios animais, a uma religião mais voltada
para o engajamento da pessoa e da fé.
Essa interiorização da religião é crucial, pelo menos por
duas razões:
1) em um sentido essencial, pode-se dizer que aqui, e
pela primeira vez, religião e filosofia se confundem: ambas de-
vem levar a uma forma de felicidade ou de salvação. Também
não é por acaso que os Padres da Igreja verão na mensagem
evangélica uma resposta à busca de sabedoria que é a filoso-
fia. Como essa resposta satisfaz todas as expectativas do ser
humano, as outras vias que pretendem levar à sabedoria serão
naturalmente condenadas como heréticas. Religião e filosofia
terão de separar-se mais tarde ou até opor-se, mas algo de sua
simbiose helenística subsiste quando esperamos que 0 filóso-
fo nos dê lições de sabedoria e que ele responda à questão do
sentido da vida;
2) essa tradição dos exercícios espirituais que deve condu-
zir à sabedoria, da qual tanto falaram P. Hadot e M. Foucault,
conduz a um aprofundamento, talvez até a uma descoberta
da interioridade, que será determinante para a sequência do
pensamento ocidental e sua filosofia da religião. A religião se
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&& Que saber sobre Filosofia da Religião
tornará cada vez mais uma questão de crença ou de fé, isto é,
de uma relação pessoal com o divino. A ritualidade, essencial
a todas as religiões anteriores, vai tornar-se mais secundária
ou se transformará em trabalho da alma sobre si mesma. Sem
dúvida, as escolas de helenismo se oporão em suas concep-
ções do divino (que é providente para os estoicos e q.u~ não
se ocupa de nós humanos para os epicureus) e da felicidade
(a virtude para os primeiros, o prazer para os segund~s), ~as
sua fusão da filosofia e da religião e sua descoberta da mteno-
ridade farão época na história do pensamento.
5. O mundo latino
1. A religião, uma palavra latina
melhor resposta à questão de saber o que é a reli-
gião, a mais banal, consiste em dizer que se trata
e uma palavra latina. O termo comporta diversos
sentidos de grande valor e, mais importante ainda, autores la-
tinos de primeira categoria (entre os quais Cícero, Lactâncio,
Agostinho e Tomás) se debruçaram sobre seu sentido e sua
etimologia.
1) O termo designa em primeiro lugar a obrigação e
sobretudo a obrigação de consciência, o dever, a moderação.
Em um célebre estudo, embora errôneo em certos pontos,
Benveniste chamou a atenção para a expressão comum religio
mihi est, que exprime o escrúpulo da consciência: para mim
é um dever (uma "religião") não fazer isto ou aquilo, alguma
coisa me impede de fazê-lo. 1 Agostinho se recorda desse sen-
tido fundamental quando diz em sua Cidade de Deus (1O,1)
que no melhor latim (o que seus contemporâneos teriam es-
quecido ... ) o termo religio não é reservado ao culto de Deus,
mas designa "o respeito devido ao que aproxima, ao que une
os seres humanos", de sorte que se pode dar provas de "reli-
1
E. Benveniste, Le vocabulaíre des ínstítutíons européennes, Minuit, 1969, t. 2, 270.
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68 Que saber sobre Filosofia da Religião
gião" diante de parentes e amigos. A religião exprime aqui o
sentido do dever e da lealdade.
Ora, o termo religio também aponta para o que funda ou
motiva esta obrigação, a saber:
2) A crença. A religio designa aqui o laço que une o ser
humano com a divindade no sentido em que nós o enten-
demos, o sentimento religioso, a piedade. Vivendo em um
império pluriétnico, no qual vários cultos eram praticados,
os romanos sabiam no entanto que as crenças e os cultos
eram múltiplos. Daí talvez a distância deles em relação ao
religioso, que lhes permitiu formar o conceito de religio. Eles
suspeitavam que diversas formas de crença eram puramente
supersticiosas. Por isso o termo religio, em uma importante
variante desse segundo sentido, designa muitas vezes em la-
tim a simples superstição. Quando se diz de alguém ou de um
povo que ele agiu segundo uma "religião" particular (religione
alíqua), muitas vezes se quer dizer que eles obedecem a algu-
ma crença supersticiosa (a dos gauleses, dos celtas etc.). Tam-
bém não é por acaso que um autor como Agostinho falará
no título de uma de suas obras de juventude "Da verdadeira
religião". A expressão pressupõe que existem religiões falsas.
2. A religião segundo Cícero: a reler
atentamente
Autores latinos propuseram etimologias célebres do ter-
mo religio. Se podemos colocar em dúvida sua científicidade,
seu sentido é importante para compreender a ideia de que os
filósofo latinos podiam fazer da religião.
Em seu De natura deorum (2, 71-72), Cícero (106-43)
faz o termo derivar do verbo relegere, que quer dizer "reler"
5. O mundo latino 69
(e não, como o diz muito depois Benveniste, "recolher"). Cí-
cero distingue primeiro a religio da superstitio, mesmo se o
latim, e inclusive o de Cícero, associa muitas vezes a religío à
superstição. Mas a distinção pode realmente ser feita.
Cícero explica o sentido da superstitio propondo uma eti-
mologia sem dúvida bem fantasista: "Chamou-sede supersticio-
sos (superstitíosi) aqueles que durante dias inteiros fazem orações
e sacrifícios para que seus filhos lhes sobrevivam (superstites es-
sent) ".O superstis é a testemunha que sobrevive, o sobrevivente,
do verbo superstare, "manter-se acima de". O supersticioso é,
pois, aquele que está pronto para recitar todas as orações e fazer
os sacrifícios na esperança de que seus filhos "sobreviverão".
Segue o célebre texto que distingue a religio daqueles que
podem ser chamados os religiosi, os "religiosos": "Ora, aque-
les que examinam com cuidado tudo o que se refere ao culto
dos deuses e por assim dizer o 'releem' (qui autem omnia quae
ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et tam-
quam religerent), estes foram chamados religiosos".
Nos dois casos, a superstição, como a religião, tem a ver
com o culto dos deuses. Mas a grande e crucial diferença é
que se chama "religiosos" aqueles que se dão o trabalho de
examinar (retractare) com cuidado (diligenter) tudo o que se
refere ao culto dos deuses e por assim dizer de "relê-lo" (tam-
quam relegerent). Todas essas palavras são importantes:
Retractare é tocar de novo, portanto repassar em seu es-
pírito, revisar, retratar.
Díligenter (com cuidado): advérbio importante, porque
é justamente esta atenção que distingue, segundo Cícero, a
religião da superstição: os religiosos abordam com circuns-
pecção essas questões, o que não fazem os superstitiosi.
Relegere (reler): o termo é precedido de um tamquam
instrutivo, "por assim dizer": os religiosos são aqueles que
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70 Que saber sobre Filosofia da Religião
estudam com cuidado essas questões e que por assim dizer
as "releem". Reler é examinar com um cuidado redobrado.
Pressente-se que o retórico Cícero examina aqui de perto o
jogo de palavras, anunciado pelo tamquam, como o fez com
superstitío, derivado de superstís, "sobrevivente". A sequência
imediara do texto explica o sentido desse laço entre a religio e
b t " l " o ver o re egere, o re er atento :
" ... eles são portanto chamados religiosos, do verbo reler
(ex relegendo), assim como elegantes vêm do verbo escolher
(elegantes ex elegendo), diligentes do verbo diligere (tomar
cuidado), inteligentes de intellegere (compeender) (ex intel-
legendo intellegentes)".
A comparação estabelecida com outros termos derivados
de legere é ainda mais clara porque todos esses termos com-
portam equivalentes: religião vem de reler (com diligência),
elegante de eleger (escolher com cuidado) e inteligente de
inteligir (apreender com atenção). Todas essas atividades de
leitura ou de "escolhà' têm uma qualidade comum:
"Podemos de fato encontrar em todas essas palavras
a mesma capacidade de ler (ou de escolher)", his ením om-
nibus inest vis legendi eadem quae in religioso. A religião se
distingue portanto (da superstição) por sua capacidade de
ler atentamente e por conseguinte escolher (o que no culto
depende da simples superstição e o que depende de uma
reA.exão diligente). Assim, conclui Cícero, "os termos su-
persticioso e religioso se tornaram um deles pejorativo (no-
men vítii), o outro um termo de louvor (laudís)".
A grande virtude da religião, que a distingue da supers-
tição, é que ela examina com cuidado, portanto ela "relê"
5. O mundo latino 71
(relegere), se podemos utilizar a expressão (e Cícero se mostra
consciente do caráter um pouco forçado de sua explicação,
porque ele a faz preceder de um tamquam), todas as coisas
que se referem ao culto dos deuses. Se a superstição é um
vício, a religião é um termo de louvor, porque ela procede
de uma leitura e por conseguinte de uma escolha refletida e
atenta. Dessa forma, a religião se caracteriza por sua relação
refletida, prudente e ponderada com o culto dos deuses.
Aqui três coisas merecem ser sublinhadas:
1) ao contrário de um preconceito tenaz e sem cessar reto-
mado desde Benveniste, Cícero não diz aqui que religio vem de
recolhimento ou escrúpulo (é Benveniste que interpreta o ter-
mo nesse sentido, apostando muito na expressão religio mihi
est, à qual Cícero não faz alusão neste contexto). A religio pode
exprimir o escrúpulo de consciência em latim, mas o texto do
De natura deorum propõe uma outra explicação do termo, a
qual pode a rigor fundar o escrúpulo de consciência: a religião
nasce de uma "releitura" atenta e circunspecta (diligenter) das
coisas divinas, como a que tem lugar em elegere (escolher), dili-
gere (tomar cuidado, amar) e intellegere (compreender);
2) o outro preconceito obstinado pretende ver neste tex-
to uma "definição" da religião (como recolhimento ... ). Não se
trata absolutamente disso: Cícero busca de preferência distin-
guir a religião da superstição, dizendo de uma que ela é idóla-
tra e da outra que ela é mais digna de respeito, porque consiste
em uma releitura atenta, em uma leitura renovada (a ftequenti
iectione), dirá Tomás de Aquino (ST I, q. 81), que, depois de
Agostinho, apreenderá bem o sentido do texto de Cícero;
3) por conseguinte, trata-se de uma concepção rigorosa-
mente filosófica da religião, defendida por Cícero: ele desconfia
de uma retomada puramente supersticiosa dos cultos trans-
mitidos e disputa em favor de uma religião que depende de
{
1 72 Que saber sobre Filosofia da Religião
uma leitura ponderada das questões divinas. É uma maneira
de dizer que a filosofia faz intrinsecamente parte da religião
bem-compreendida. Uma "religião" sem filosofia permanece
supersticiosa ou crédula.
Se quisermos invocar uma definição da religião em Cí-
cero, é a do De inventione (2, 161) que devemos citar, aquela
que também Tomás vai utilizar em sua Suma Teológica, se-
gundo a qual a religião é "o fato de preocupar-se com certa
natureza superior que chamamos divina e de lhe prestar um
culto" (religio est quae superiorís cuiusdam naturae quam divi-
nam vocant curam caerimoniamque ajfert). Mas esse cuidado
(cura) e esse culto (caerimonía) devem basear-se, no caso da
religião, em uma leitura atenta.
Como ensina o tratado de Cícero sobre A natureza dos
deuses, essa leitura atenta também é a que fazemos dos si-
nais divinos que a natureza nos prodigaliza. Em nome da
confrontação ponderada das ideias, que corresponde a sua
concepção e sua prática da filosofia, a obra é um diálogo que
apresenta sucessivamente as concepções de um epicureu (Ve-
leio), de um estoico (Balbo) e de um cético (Cotta) sobre a
natureza dos deuses: a questão que nesse diálogo é debatida é
a de saber se os deuses, cuja existência geralmente é admitida,
ocupam-se ou não com as questões humanas. O estoico Bal-
bo se apoia na prodigiosa finalidade da natureza para mostrar
que isso é evidente, enquanto o epicureu Veleio acha que os
deuses são justamente tidos como bem-aventurados e devem
por conseguinte ser isentos desse cuidado, pois o mundo te-
ria sido feito só pela natureza. Cícero só revela na última li-
nha de seu diálogo que é a exposição de Balbo que lhe parece
a mais próxima da verossimilhança. É que a propósito do
divino não se pode esperar mais do que a verossimilhança.
O estoicismo de Balbo e de Cícero (que se considera geral-
5. O mundo latino 73
mente o mais próximo dos céticos) nomeia quatro causas da
existência dos deuses:
1) a primeira vem da previsão do futuro, a divinação;
descobre-se uma grande quantidade de sinais divinos no
mundo, mas que os humanos, às vezes, é verdade, interpre-
tam mal; portanto é a eles, e não aos deuses, que os erros da
divinação devem ser imputados;
2) em seguida, como ignorar os inúmeros beneficios dos
deuses que proveem nosso bem? Eles são responsáveis por
"nosso clima temperado, pela fertilidade da terra e pela abun-
dância de tantas outras comodidades" (2. 4. 12). A carne dos
peixes é tão saborosa, dirá Balbo, que poderíamos quase dizer
de nossaProvidência que ela é epicureia ... ;
3) uma outra prova da existência dos deuses encontra-se
nos prodígios naturais, como o raio, as tempestades, os terre-
motos e os cometas, que só podem ser atribuídos a potências
superiores;
4) a última causa, que também é a mais importante,
é contudo "a regularidade do movimento e a revolução tão
constante do céu, a singularidade, a utilidade, a beleza e a
ordem do sol, da lua e de todos os astros: a visão dessas coi-
sas, por si só, mostra muito bem que elas não são devidas ao
acaso" (2. 5.15).
Todos esses fenômenos testemunham uma potência supe-
rior, porque eles não são obra do ser humano. Segundo Balbo,
quem quisesse negá-lo seria completamente insano: "O que
pode haver de mais evidente, quando olhamos para o céu e con-
templamos os corpos celestes, do que a existência de um poder
divino, dotado de uma inteligência superior que os governa? [ ... J
Se duvidamos disso, não consigo compreender por que não po-
deríamos também duvidar da existência do sol: de fato, em que
esta última evidência é maior do que a primeira?" (2. 2. 4).
1
1
IJ
\
74 Que saber sobre Filosofia da Religião
Sobre a questão central da providência dos deuses, Cí-
cero julga que a atitude dos estoicos parece mais sensata do
que a dos epicureus: se os deuses não se ocupam conosco,
como acreditam os epicureus, " o que vêm a ser a piedade e
a observação escrupulosa dos deveres religiosos" que estão no
fundamento da coisa pública?
3. D laço religioso segundo Lactâncio
Existe em latim uma outra etimologia do termo religio,
combatida por Benveniste e sem dúvida porque ela se impôs
no mundo cristão. É a etimologia proposta por Lactâncio (v.
250-325), um apologeta cristão do século III, em suas Divi-
nae Institutiones III, 9.
À diferença de Cícero, Lactâncio faz religio derivar do
verbo religare: religar (ligare: ligar): "O termo relígio foi tira-
do do laço da piedade, porque Deus se liga (religaverit) ao ser
humano e se ata a ele pela piedade".
Aqui a ideia de laço é determinante e age nos dois sen-
tidos: o laço inicial vem de Deus, porque é ele que propõe a
sua criatura uma aliança. A religião se torna então o "re-laço"
de piedade que religa o ser humano a Deus.
Muitas vezes a tendência é opor as duas etimologias. De
fato, os autores medievais insistirão nisso, mas, no fundo,
elas não se opõem necessariamente: o laço religioso (religare)
pode muito bem fundar-se em uma leitura atenta (relegere),
leitura que se baseia por sua vez no laço inicial entre o divino
e os humanos. Agostinho dirá que prefere a etimologia de
Lactâncio à de Cícero, mas ele insistirá na ideia de "re-laço",
porque é um laço que o ser humano perdeu por sua própria
negligência, cometendo o pecado original: importa portanto
5. O m•do latino 75
restabelecer esse laço, por conseguinte religar nossas almas só
a Deus e abster-nos de toda superstição (Cidade de Deus, 1 O.
3; Da verdadeira religião, 111; Revisões, 1. 13. 9).
4. A síntese do platonismo e do cristianismo
em Agostinho
A obra de Agostinho (354-430), insubstituível para toda
filosofia da religião, situa-se na encruzilhada de épocas e de
civilizações decisivas: fortemente marcada por Cícero como
pelo platonismo de Plotino e Porfírio, mas também pelo dos
Padres como Orígenes, Jerônimo e Ambrósio, Agostinho terá
sido a testemunha das primeiras invasões bárbaras e, portan-
to, dos primeiros sinais do declínio do Império Romano (sua
Cidade de Deus tentará mostrar que a cristianização recente
do Império não teve nenhuma influência nisso). Por conse-
guinte, sua obra se constrói na articulação da Antiguidade
com uma época em que a modernidade chamará de medieval
e que será dominada no Ocidente pela religião cristã.
As Confissões (cerca de 399), sua obra mais célebre, mas
que talvez não o tenha sido para ele ou seus contemporâneos,
contam a palpitante história de sua conversão, na primeira
pessoa, daí sua modernidade. A conversão de Agostinho se
opera em várias etapas.
1) Tudo começa por uma conversão à filosofia (Confissões,
livro 3), tal como a entendiam Agostinho e a Antiguidade
tardia. Agostinho a vive na idade de dezoito anos, influen-
ciado pela leitura do Hortensius de Cícero, que pretendia ser
uma exortação à vida filosófica. A conversão a esse tipo de
vida quer, pois, dizer que a pessoa deve desviar-se das vãs ocu-
pações e da glória temporais, para voltar-se à busca de uma
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76 Que saber sobre Filosofia da Religião
sabedoria (sophia) espiritual e eterna. A própria ideia de filo-
sofia, o amor à sabedoria, implica uma conversão (convertere:
uma virada ou mudança instantânea e completa para alguma
coisa). Mas essa sabedoria verdadeira "que os filósofos bus-
cam", Agostinho levou algum tempo para encontrá-la ou re-
encontrá-la, porque se trata da religião de sua mãe. Primeiro
ele se deixou seduzir pela Igreja dos maniqueus, da qual foi
membro durante dez anos. Mas, como ele diz, pelo menos
duas coisas o levaram a distanciar-se dela: a ideia de que há
em Deus um princípio do bem e do mal (como pode o mal
ter sua fonte em Deus, que é a pura bondade?) e a concepção
muito material que os adeptos de Mani se faziam da divinda-
de. Uma nova "conversão" tornou-se necessária.
2) A conversão ao "platonismo" (livro 7). Agostinho conta
que foi a leitura de "alguns livros dos platônicos", os quais ele
não cita, mas que eram sem dúvida Plotino e Porfírio, que o le-
vou ao caminho da doutrina cristã. Ele diz que leu nesses autores
uma passagem que é quase idêntica àquela que abre o quarto
Evangelho(!), querendo assim mostrar a concordância de fundo
entre o cristianismo e a filosofia dominante de seu tempo, o
platonismo. Os platônicos o orientaram para a religião cristã,
ensinando-lhe que Deus é a bondade pura e que ele não é uma
coisa material, mas uma realidade espiritual e eterna, aquela que
sua alma buscava desde sempre. Agostinho retoma também des-
1 d " . " ses platônicos a ideia de que a a ma eve entrar em s1 mesma
se ela quiser descobrir essa realidade inteligível. Portanto, é pos-
sível uma visão intelectual da realidade divina, graças ao olho da
alma que olha para o interior de si mesma. Só que essa visão dos
platônicos os tornava talvez muito presunçosos. Eles esqueciam
a humildade humana que Cristo, assumindo a carne humana
(desdenhada pelos platônicos), quer lembrar-nos. Resta, pois,
um outro limiar a ser transposto.
5. O mundo latino 77
3) A conversão pontual ao cristianismo (livro 8). Ela se
opera em Agostinho em um momento preciso. Desde certo
tempo ele se dedicava à religião cristã, mas suas tendências
sensuais e a concupiscência da carne o impediam de aderir
totalmente a ela. Ele ouve, então, uma voz em um jardim de
Milão: tolte, lege, "toma e lê". Ele abre a Epístola aos Roma-
nos e seus olhos incidem exatamente na passagem que diz:
"Revesti-vos do Senhor Jesus Cristo e não vos preocupeis em
satisfazer os apetites da carne". Trata-se, certamente, de um
sinal divino. Agostinho renuncia imediatamente às tentações
da carne e decide fazer-se batizar na próxima Páscoa. A con-
versão decisiva vem acompanhada de uma renúncia à carne
(o que também é mais ou menos platônico) e da aceitação
de uma vida de continência. Mas, ao se converter, isto é, ao
des-viar-se (devertere) da carne para dedicar-se inteiramen-
te a Deus, Agostinho participará pela primeira vez do rito
"iniciático" da Igreja católica, o batismo, que o purificará de
seus pecados. O elemento ritual continua sendo importante,
embora o essencial seja a conversão interior.
As "três" conversões formam por conseguinte uma só: a
conversão filosófica bem-compreendida já consiste em des-
viar-se da carne para consagrar-se somente às realidades eter-
nas, aquelas exaltadas pelo platonismo,mas é o cristianismo
que encarna sua verdadeira revelação. O que importa aqui,
porém, não é só a conversão: com a conversão de Agostinho,
pode-se dizer que é todo o Ocidente latino que se converterá
à filosofia da religião cristã.
É essencial notar que a religião (cristã) se apresenta aqui
como uma resposta à busca de sabedoria e de felicidade que
é a busca da filosofia. Portanto, religião e filosofia caminham
lado a lado e se confundem. A primeira linha do De vera re-
ligione, de 390 (composto pouco tempo depois da conversão
1
I
78 Que saber sobre Filosofia da Religião
de Agostinho em 389), claramente o lembra: "O caminho da
vida feliz [buscado por todas as escolas filosóficas] não é outro
senão a verdadeira religião". Em outras palavras, poderíamos
dizer que não há vida boa e feliz sem verdadeira religião. Mas
também é importante notar que Agostinho fala aqui da "ver-
dadeira" religião, porque só há uma. A prova de que a religião
cristã é realmente a verdadeira, Agostinho o percebe em sua
universal difusão (Da verdadeira religião, 3. 3). Se o próprio
Platão estivesse vivo e lhe fizéssemos a pergunta sobre a ver-
dadeira religião, ele responderia que a religião de seus votos
tinha chegado com o cristianismo. Também teria reconhe-
cido facilmente que a pregação sublime do cristianismo não
podia vir de um homem, mas somente de uma iluminação
divina, como a que se revelou em Cristo. Só a religião cristã
cumpriria o ideal (platônico) de uma renúncia aos bens des-
se mundo e de uma conversão à realidade imutável. Aqui a
conversão é compreendida, segundo o modelo de Plotino,
como um retorno da alma, que se extirpa do múltiplo, para
retornar ao Uno.
Essa filosofia da religião estará no centro da Doutrina
Cristã (397, terminada em 427) de Agostinho. Segundo o
estoicismo, a obra distingue dois tipos de bens: os bens dos
quais nos servimos (utenda) em vista de um outro bem e
aqueles dos quais usufruímos por si mesmos (fruenda, de
frui) e que constituem por conseguinte um fim em si mes-
mos. Toda coisa é um bem que remete a um outro bem. Só
o Bem supremo, o soberano Bem, não remete a outra coisa.
Portanto, ele é o único de que se deve "fruir" por ele mesmo.
A doutrina cristã, compreendida como filosofia, no sentido
forte do termo, ensina-nos como chegar à verdadeira felicida-
de: devemos somente "usar" deste mundo, e não fruir dele, a
fim de "contemplar os bens invisíveis de Deus, que as coisas
5. O mundo latino 79
criadas nos fazem compreender". A partir das realidades fí-
sicas e temporais, somos, pois, capazes de apreender as reali-
dades eternas. Para chegar lá, Deus nos ofereceu um modelo,
a própria Sabedoria, identificada à segunda pessoa da Trin-
dade. Ela se adaptou a nós, assumindo nossa condição, mas
justamente para ajudar-nos a transcendê-la. Essa sabedoria já
estava sem dúvida presente ao olho interior, Agostinho não
dá o braço a torcer nesse ponto, mas para aqueles cujo olho
está doente ela dignou manifestar-se aos olhos da carne. Para
nos curar, ela nos deu um mandamento de amor, que nos
ordena amar nosso próximo, mas sobretudo amar a Deus de
todo o nosso coração e de toda a nossa alma. Quer dizer que
Deus deve ser amado acima de toda coisa. Deus e a realidade
inteligível constituem a via da felicidade, a resposta à busca
filosófica da alma.
A Cidade de Deus ( 413/427) dirá, então, que "o verdadei-
ro filósofo é aquele que ama a Deus (8. 1), isto é, a sabedoria
pela qual tudo foi feito. Mas como a filosofia assim nomeada
(como sabedoria) não existe, longe disso, para todos aqueles
que se gloriam desse nome, é preciso escolher quais são os
filósofos que melhor falaram dela: "Se, pois, para Platão, o
sábio é aquele que imita, que conhece, que ama este Deus e
encontra sua felicidade em participar de sua vida, que neces-
sidade tem ele de examinar outros filósofos? Nenhum deles
está mais próximo de nós do que os platônicos" (8. 5). Tam-
bém teria sido Platão que introduziu a divisão da filosofia em
três partes: a física, a moral e a lógica (divisão que na verdade
é posterior a Piarão). A física busca a causa da existência e da
natureza, a moral investiga a regra de vida e a lógica a razão
da inteligência, que permite distinguir o verdadeiro do fal-
so. Nos três casos, Platão coincide com o sentido que, para
Agostinho, é este: é o cristianismo que traz a melhor resposta
1
{
1
80 Que saber sobre Filosofia da Religião
e sempre a mesma: o Deus imutável é de fato o pri~cípio
eterno do mundo em contínua mudança, a regra de vida e a
luz da inteligência.
Se a filosofia toma aqui uma feição religiosa que responde
a sua busca de sabedoria, a própria religião é compreendida
como uma filosofia. Aproximando-se uma à outra, religião e
filosofia acabam por fundir-se. O desafio das épocas vindou-
ras será pensar ou repensar a separação das duas. Mas a sínte-
se agostiniana delas continuará sempre atrativa: se a filos~fia
tiver de separar-se da filosofia da religião ou até mesmo tiver
de criticar radicalmente a religião em nome da filosofia, ela
terá uma melhor sabedoria a propor, portanto, um melhor
caminho que conduz à felicidade.
&. O mundo medieval
1. Duas fontes do saber
concepção que se convencionou chamar Idade Mé-
dia faz dela uma época "medíocre" (daí seu nome,
·nspirado na Renascença e na modernidade), en-
feudada à religião católica, de tal forma que ela se teria carac-
terizado por uma repressão de toda forma de saber autônomo.
Na Idade Média a filosofia e a religião certamente se teriam
fundido, mas essa simbiose teria sido uma catástrofe, tanto
para a filosofia como para o ser humano. A modernidade de-
veria então ser compreendida como uma emancipação do ser
humano de sua tutela religiosa. Por ser caricatural, essa visão
é honrosa para a filosofia da religião, porque ela reconhece a
todo um milênio da história humana o mérito de ter sido defi-
nido por uma "filosofia da religião", a que admite que a religião
responde a todas as verdadeiras inquietações do ser humano. A
modernidade pode, portanto, apresentar-se a si própria como
a gloriosa libertação da religião e desse período sombrio da
história. Mas isso equivale a dizer que a modernidade, por sua
vez, define-se por uma "filosofia da religião", mesmo que seja
crítica, o que é uma outra honra para a disciplina.
Em todo caso, essa visão deve muito a certo agostinismo,
porque a fusão da filosofia e da religião, que se quer denun-
1
(
1
j
1
82 Que saber sobre Filosofia da Religião
dar, é própria a Agostinho, apesar de Agostinho se valer aqui
de Platão (e de Plotino). Esse paradigma agostiniano da filo-
sofia da religião terá efetivamente desempenhado um papel
importante na Idade Média.
Mas ele não terá sido o único, e, sobretudo, toda a pai-
sagem filosófica da "Idade Médià' não terá sido cristã. Longe
disso. Podemos encontrar o testemunho mais patente disso
nas impressionantes sínteses dos pensadores muçulmanos Al-
Farabi (por volta de 870-950) e Averróis (1126-1198), que
ignoram os aurores cristãos como Agostinho, o que também
é verdade do Guia dos perplexos do pensador judeu Maimô-
nides (1135-1204). Ora, todos esses autores têm o cuidado
de mostrar que a religião deles, o islã ou o judaísmo, estão de
acordo com a "filosofià', compreendida a partir de suas dis-
ciplinas fundamentais como a lógica, a ética ou a metafísica,
ela mesma pensada de maneira teológica. Portanto, o hori-
zonte de pensamento também continua teológico, mas ele
é fértil para uma filosofia da religião, porque a preocupação
primordial desses pensadores continua sendo a possível con-
ciliação entre filosofia e religião. Isso pressupõe que existam
duas fontes de conhecimento, a revelação e a razão.
Os três gigantes do mundo islâmico são ávidos leitores
de Aristóteles,cuja obra já estava então inteiramente tradu-
zida para o árabe (inclusive alguns textos que não são mais
reconhecidos hoje como sendo de Aristóteles, como o Lívro
das causas, evidentemente neoplatônico), enquanto só seus
escritos lógicos eram conhecidos do Ocidente latino e cris-
tão. Todos eles são fascinados pelo rigor da filosofia racio-
nal de Aristóteles e por sua explicação física do mundo. Eles
também têm o cuidado de defender os alicerces das ciências
racionais: se Deus nos dotou de razão, é para que a utilizemos
e não para abafá-la ou extingui-la. Eles acham então que o
83
estudo das ciências filosóficas deve não somente ser tolerado
pelo islã, mas também incentivado. Alguns autores islâmi-
cos como Al-Gazali (1058-1111) expressarão seu desacordo
e vão querer pôr um fim a esse embelezamento filosófico.
Al-Gazali é at~tor de uma obra sobre A incoerência dos filósofos
(1095, traduz1da para o latim sob o eloquente título Destruc-
tio phUosophorum), na qual ele se declara contra Aristóteles
e Al-Farabi, mas sobretudo contra Avicena. Al-Gazali não é
hostil a todas as ciências filosóficas, porque ele considera a
lógica e a matemática indispensáveis e se mostra até disposto
a tolerar a ética e a física dos filósofos. Mas é extremamente
crítico em relação à metafísica, porque julga que ela trata, e
de maneira incoerente, de questões às quais só a religião pode
responder. 1
2. A filosofia da religião de Averróis
e de Maimônides
Averróis lhe responde em seu tratado sobre A incoerência
da incoerência (1180, Destructio destructionís) como em seu
Discurso decisivo, agora já bem conhecido, graças à tradução
de~· C~eoffroy (GF, 1996) e celebrado como obra-prima do
racton~ltsmo muçulmano. O Discurso decisivo é uma fatwa,
um aviso legal sobre a questão de saber "se o estudo da filo-
sofia e das ciências da lógica é permitido pela Lei revelada ou
se é condenado por ela, ou até prescrito, seja como recomen-
dação ou como obrigação" (DD, 1). Para Averróis, 0 ato de
filosofar consiste simplesmente no "exame racional dos seres
e no fato de refletir sobre eles enquanto constituem a prova
' U. RuooLPH, lslamische Philosophie, Munique, Beck, 2004.
J
(
84 Que saber sobre Filosofia da Religião
da existência do Artesão". O desígnio dos filósofos confunde-
-se a esse título com o da revelação. Sendo assim, não deveria
haver contradição entre os dois. Pode haver simplesmente
aparência de antagonismo entre o sentido literal do Corão e
a análise demonstrativa. As regras de interpretação têm por
tarefa revogar essa contradição, contanto que haja "consenso
entre os muçulmanos", afirma ousadamente Averróis, "para
considerar que nem todos os enunciados da revelação devem
ser tomados em seu sentido literal". Mas por que a revelação
comporta enunciados cujo sentido deve ser compreendido
de maneira literal e outros devem ser entendidos de maneira
mais alegórica? É que os seres humanos se distinguem por
suas disposições inatas. Se existem enunciados que são con-
tradi rórios no sentido literal, "é a fim de assinalar aos seres
humanos uma ciência profunda que convém interpretar". Mas
nem rodos são capazes de compreender esse sentido oculto:
"A revelação compreende o aparente e o oculto, mas não é
necessário que os que não possuem ciência conheçam o ocul-
to". Averróis propõe uma análise sutil dos tipos de enunciados
que são suscetíveis dessa interpretação e das classes de pessoas
que estão em condições de compreendê-los. Daí resulta que
existe uma diferença entre as "pessoas de demonstração" e
aquelas que têm necessidade de satisfazer sua imaginação (a
massa), mas nem todos estão dispostos por natureza a apre-
ender demonstrações. Ora, a única grandeza do texto revela-
do é dirigir-se ao mesmo tempo a todos os tipos de crentes. Se
a revelação se preocupa "com o maior número", ela também
não omitiu "dispensar sinais em favor da elite" (52).
A primeira herança dessa filosofia da religião, que será
prolongada por Maimônides e Spinoza, consiste em afirmar
que há de facto uma dupla verdade da revelação: uma verdade
para a massa e uma verdade que só os filósofos são capazes
6. O mundo medieval 85
de penetrar, pela análise racional (que não é acessível a todo
mundo,. como se reafirma). Essa ideia será combatida pela
~rtod~x1a muçulmana, que restabelecerá a dignidade do sen-
ttdo literal do Corão.
A outra grande herança, que aproxima Al-Farabi, Avicena
e Averróis, consiste em reconhecer não somente a legitimida-
de, mas também a autonomia das ciências filosóficas e de sua
explicação racional do mundo. O Corão deve concordar com
a razão, mas, ~e houver conflito entre os dois, é o texto sagrado
que deve ser interpretado em um sentido que está de acordo
c~m ª,razão. A tarefa da "filosofia da religião" consiste aqui,
e isto e bem novo (ainda que preparado por séculos de inter-
pretação alegórica), em mostrar em que a religião, ou o texto
sagrado, pode concordar com os ensinamentos da razão.
Portanto, há para Averróis e os autores medievais que
dele se valerão mais ou menos expressamente dois tipos de
saber: de um lado, as ciências filosóficas, fundadas na razão
natural; de outro, a religião revelada por textos proféticos,
cujo sentido literal se dirige sobretudo às massas. É que a
filosofia permite aos mais avançados que se façam uma me-
lhor ideia da essência divina. Percebe-se aí sem dúvida cerro
elitismo, porque nem rodos são dotados para a metafísica,
mas temos o direito de saudar a tolerância que representa essa
visão de uma coabitação possível entre duas vias que condu-
zem à verdade, a qual só pode ser única.
Mas será que pode haver duas vias que conduzem à ver-
dade? Pode a razão humana entrar em concorrência com a sa-
bedoria diretamente revelada por Deus? É toda essa questão
que está à origem do "conflito" entre a razão, ou a ciência, e a
religião, que será o palco de todas as controvérsias da filosofia
~a religião, e muito além da Idade Média. Basta pensar em
Kant, que se esforçará para propor uma filosofia da religião
(
1
1
86 Que saber sobre Filosofia da Religião
dentro dos limites da simples razão (1793), mas ele o fará
desvalorizando, no espírito do Iluminismo, a importância da
revelação histórica, o que certamente nenhum autor medie-
val podia permitir-se. Se os três grandes pensadores muçul-
manos, e Maimônides para o judaísmo, jamais colocam em
questão a verdade, nem a autenticidade de suas revelações,
eles apresentam uma versão delas que é fortemente influen-
ciada pela filosofia e mais particularmente pela metafísica
gregas, que faz de Deus uma essência eterna e um ato puro,
que é antes de tudo responsável pelo movimento perfeito das
esferas celestes.
Maimônides pressupõe essa concepção, mas ele rejeita o
dogma da eternidade do mundo em nome da ideia judaica
da criação. Sua concepção metafísica do divino o leva a in-
terpretar em um sentido puramente espiritual todas as pas-
sagens da Torá que parecem atribuir propriedades ou ações
sensíveis a Deus. Se dizemos de Deus, por exemplo, que ele
está "sentado", não é para dar a entender que ele tem um cor-
po, 0 que seria ímpio, mas para exprimir sua estabilidade e
sua permanência, pois Deus é rigorosamente estranho a tudo
que é corporal. Ora, o comum dos mortais associa a noção de
existência à existência corporal (Guia dos perplexos, 6 I, 100).
A razão nos ensina que isso seria um contrassenso para Deus.
Portanto, o combate da irreligião é tomar em um sentido li-
teral os textos que falam de Deus de maneira sensível. Mas a
dificuldade vem do fato de que a própria linguagem humana
é sempre corporal, portanto inapta a exprimir a essência de
Deus, cujo tipo de existência é completamente diferente do
nosso. Também devemos precaver-nos de dar nomes ou atri-
butos a Deus, os quais sempretrarão a marca de nossa lingua-
gem corporal. A única maneira de falar dele é, portanto, falar
negativamente: os verdadeiros atributos divinos são aqueles
&. O mundo medieval i 87
em que a atribuição se faz por meio de negações, quando
se diz de Deus que ele não é corporal, que não há nada de
múltiplo nele, que não existe nenhuma semelhança entre seu
tipo de existência e o nosso etc. Quanto mais multiplicamos
as negações a propósito de Deus, mais nós aproximamos de
sua essência. O único nome de Javé, aquele que ele se deu
a si mesmo ao revelar-se a este ser dotado de um entendi-
mento superior que era Moisés, resume-se em quatro letras
(YHWH), que exprimem "o ser necessário". Ideia metafísica,
sem dúvida, já elaborada por pensadores como Al-Farabi e
Avicena, mas que Maimônides enriquece de atributos tirados
da revelação profética. Esta nos ensina que Deus é generoso,
equitativo e justo, e não somente na sábia organização das
esferas celestes, mas também na ordem que de sua inteligên-
cia se "expandiu" até a terra e que nos ajuda a conhecê-lo.
O motivo, neoplatônico, da expansão (jeidh, 275) está oni-
presente: é por esse transbordamento que Deus, como uma
fonte, deu origem às esferas celestes e ao nosso mundo. Sua
revelação aos profetas, por meio dos anjos, deve também ser
compreendida como uma expansão de sua ciência. Toda essa
revelação só tem por finalidade levar o ser humano a realizar
sua verdadeira perfeição ou seu fim último, isto é, a percep-
ção de Deus ~ o conhecimento das realidades inteligíveis ou
metafísicas. E por aí que ele obtém a imortalidade (633).
Platão coincide aqui com Moisés.
Os perplexos aos quais se dirige o Guia de Maimônides
são as pessoas religiosas perfeitas em sua religião e seus cos-
tumes, que estudaram a fundo as ciências filosóficas e são
conduzidas pela razão, mas que poderiam ser confundidas
pelo sentido exterior da Lei. Esse sentido literal pode jogá-
-las na agitação e no desvio. Por conseguinte, o tratado de
Maimônides tem por finalidade eliminar, na medida do pos-
(
1
1
1
88 Que saber sobre Fiiosofia da Religião
sível (porque ele contínua sempre consciente dos limites da
inteligência humana quando tenta compreender o divino),
essas obscuridades e proceder de tal modo que o ser humano
religioso não seja induzido a erro por elas.
3• A virtude da religião segundo Tomás de
Aquino
Al-Farabi, Avicena e Averróis foram bem cedo esque-
cidos no mundo muçulmano, antes de serem redesco-
bertos, graças à renascença muçulman~ do fim do sé~ulo
XIX. Seus herdeiros imediatos, se assim podemos dizer,
encontram-se sobretudo no mundo ocidental e latino, q~e
Permaneceu até aquele momento bem refratário, na este1-
b · 1 " - " aliás ra de certo agostinismo, ao sa er rac10na pagao , .
malconhecido. A partir do século XIII, os ilustres leito-
res cristãos das novas traduções dos autores árabes e dos
textos de Aristóteles (Alberto Magno, Tomás de Aquino,
Duns Scotus, Guilherme de Ockham, Mestre Eckhart)
restabelecerão a reputação desse saber racional. A exem-
plo dos autores árabes, eles jamais colocarão em questão a
verdade de sua revelação, mas terão o cuidado de m~strar
que ela está de acordo com a razão. Sua visão mais racional
do mundo, inspirada em Aristóteles e em certo neo~la~o:
nismo herdado dos pensadores muçulmanos, contnbutra
para o progresso da ciência moderna e, conseque~te~~n-
, i·a de uma atitude filosófica mais cnuca te, para a emergenc
em relação à religião. . .
Aqui é impossível fazer justiça à infinita diversidade da
filosofia da religião dos aurores medievais, porque todas as
questões das quais eles trataram, em abundantes corpus,
&. O mundo medieval 89
atingem de perto ou de longe a "religião" (Deus, a fé, o pe-
cado, a graça, os anjos etc.). Deveríamos tratar aqui do argu-
mento ontológico de Anselmo, das cinco provas da existência
de Deus, da concepção que se faz da essência e da onipotên-
cia de Deus, mas poderíamos fazer valer que essas questões
dependem muito mais da metafísica propriamente dita (ver
Grondin, 2004, 133-171), isto é, da explicação racional dos
primeiros princípios, dos quais se pode distinguir a "religião",
entendida como culto rendido a uma potência superior que
chamamos divina.
Aliás, é nesse sentido que Tomás fala da religião em uma
seção bem longínqua da Summa Iheologica, no segundo vo-
lume de sua segunda parte (2a 2ae, q. 81-91), em que trata
das grandes virtudes. Portanto, Tomás trata da religião mui-
to tempo depois de ter falado de Deus e da própria fé (na
primeira parte). Seu conceito de religião é mais regional do
que o de Agostinho, por exemplo; porém, mais próximo da
religião compreendida como culto crente.
Para o leitor de hoje, dizer da religião que ela é uma
"virtude" não é nenhuma evidência. Tomás segue Aristóteles
vendo na virtude um habitus, isto é, um arranjo, uma dispo-
sição "que aperfeiçoa o ser humano para fazê-lo agir bem" ( 1 a
2ae, q. 58, art. 3). Para Tomás, há três virtudes intelectuais (a
sabedoria, a ciência e a inteligência), quatro virtudes morais
(a prudência, a justiça, a temperança e a fortaleza) e três vir-
tudes teologais (a caridade, a fé e a esperança). Contra toda
expectativa, a religião não faz parte das virtudes teologais,
mas das virtudes morais, porque ela é compreendida como
uma virtude anexa à justiça. É que o objeto das virtudes teo-
logais é Deus enquanto ele ultrapassa nossa razão. A religião
não tem Deus diretamente por objeto, mas o culto que o ser
humano presta a Deus.
r-
i 90 Que saber sobre Filosofta da Religião
Aliás, a primeiríssima referência de Tomás será a defi-
nição dada por Cícero, segundo a qual "a religião apresenta
seus cuidados e suas cerimônias a uma natureza de ordem
superior que se chama divinà' (2a 2ae, q. 81). Tomás desen-
volve então três etimologias do termo que ele julga essenciais
à compreensão da virtude da religião:
Reler. Tomás retoma aqui a etimologia de Cícero: o ser
humano religioso é aquele que repassa e, por assim dizer, diz,
relê (retractat et tamquam relegit) o que concerne ao culto
divino. Se religião vem de "relire", é que se deve voltar a ela
muitas vezes no coração. A religião decorre aqui da leitura
frequente (frequenti lectione).
Re-eleger. É uma etimologia que Tomás retoma da Cida-
de de Deus, de Agostinho: como Deus é o Bem supremo que
foi abandonado por nossa negligência, devemos re-elegê-lo,
escolhê-lo de novo.
Religar. A religião exprime enfim "nossa ligação com o
Deus único, todo-poderoso" (segundo a etimologia da Lac-
tâncio, não nomeado aqui).
Leitura renovada, escolha reiterada do que foi perdido
ou ligação vertical, a religião exprime no sentido próprio a
ordem a Deus (ordo ad Deum). A virtude da religião é então
a que ordena todo agir para com ele que nos impele a reler
sua Palavra, a escolhê-la livremente e a nos ligar a ele. Ela se
traduz por duas espécies de atos: os atos de religião que serão
interiores, estes são os principais, ou exteriores e secundários.
Os atos interiores são os da devoção e da oração, enquanto
os atos exteriores compreendem a adoração, os sacrifícios,
as oblações, os dízimos, em suma, tudo o que oferecemos a
Deus. É evidente que Deus não tem necessidade de nossas
oferendas, nem de nossas orações. Se prestamos honra e re-
verência a Deus, não é por ele mesmo, porque ele está cheio
<~l8R•lll11Jfí!llll!llllll!lll &. O mundo medieval 91
de uma glória à qual a criatura nada pode acrescentar. Nós
o fazemos sobretudo para nós mesmos, a fim de lhe sujeitar
nosso espírito e encontrar nele nossa perfeição, porque "to-
das as coisas só encontram sua perfeição na submissão ao que
lhe é superior". Ora, nós temos necessidade de ser guiados
pelo sensível. Por isso o culto divino requer o uso de realida-
des corporaiscomo outros tantos sinais "capazes de despertar
na alma humana os atos espirituais pelos quais nos unimos a
Deus" (q. 81, art. 7). Esta é a "filosofia da religião", no senti-
do subjetivo do genitivo.
Em Aristóteles a virtude representa um justo meio en-
tre dois extremos. O mesmo se dá com a virtude de religião
em Tomás. Ela encarna um justo meio entre os dois excessos
que são a superstição e a irreligião. A superstição é um ex-
cesso, porque ela presta um culto divino ao que não deve ser
o objeto desse culto, ou ela o faz de uma maneira indevida.
A irreligião exprime por sua vez uma falta de religião: ela se
traduz pela irreverência para com Deus, que acontece quan-
do se procura tentar a Deus ou colocá-lo à prova, quando se
comete um perjúrio ou se utiliza seu nome sem respeito. É
de notar que o ateísmo não faz parte das formas de irreligião
estudadas por Tomás. Ele só se tornará possível com a filoso-
fia da religião da modernidade.
(
1
1 7. O mundo moderno
um truísmo dizer que o conflito entre a religião e a
razão, aparente nos Padres da Igreja como também
em Averróis e Maimônides, exercerá um papel crítico
na filosofia da religião da modernidade. E servirá até para defi-
ni-la, no sentido em que, para alguns, a modernidade não seria
nada mais do que uma libertação do jugo da religião que seria
substituída pela ciência. No sentido de Augusto Comte, o esta-
do científico (e moderno) da humanidade deveria distinguir-se
de seu estágio teológico ou religioso. Aqui, a religião encontra-se
inteiramente identificada com a superstição, da qual Cícero e
Tomás ainda a distinguiam, em nome de uma desmitologização
radical, da qual a modernidade oferece múltiplos exemplos.
Quando começa a modernidade? Os anglo-saxões a asso-
ciam à emergência da ciência experimental em Bacon ou às
descobertas astronômicas de Copérnico e Galileu, enquan-
to os continentais pensarão de preferência em Descartes e
os historiadores na Renascença italiana ou na descoberta do
Novo Mundo, sem esquecer a Reforma Protestante. As daras
importantes são bem conhecidas: invenção da imprensa por
Gutenberg, em 1450; descoberta da América, em 1492; apa-
recimento do De revolutíoníbus, de Copérnico, em 1546; do
Novum Organum de Francis Bacon, em 1620; e do Discurso
do método de Descartes, em 1637.
1
I -
94 Que saber sobre Filosofia da Religião
Se Bacon e Descartes se distanciam de Aristóteles e de sua
metafísica, é difícil falar com referência a eles de uma crítica
radical da religião ou de seus temas diretivos. Isso continuará
valendo para a grande maioria dos autores que são associados
aos começos da modernidade. Para convencer-se disso basta
lembrar o propósito de suas obras básicas: Descartes publica
em 1641, em latim, suas Meditações de filosofia primeira nas
quais são demonstradas a existência de Deus e a imortalidade da
alma. Poderia tratar-se de um título medieval. Pascal (1623-
1662) trabalhava, por sua vez, em uma obra que devia tratar
da "superioridade da religião cristâ', enquanto Malebranche
(1638-1715) apresentou na Busca da verdade uma metafísi-
ca em que deviam "ser estabelecidas as principais verdades
que são o fundamento da religião e da moral". Essa intenção
metafísica prosseguirá nos sistemas racionalistas de Leibniz
(nada é sem razão e Deus é a razão suprema) e Spinoza (o pri-
meiro axioma de sua Ética é que Deus é a causa de si mesmo,
cuja essência implica a existência). Mesmo que esta tradição
chamada racionalista exalte a razão, é difícil associá-la a uma
morte de Deus ou a uma crítica radical da religião. Bem ao
contrário.
Os germes dessa crítica se encontram sobretudo em uma
outra tradição da modernidade, muitas vezes identificada ao
empirismo, mas cujas raízes são medievais. O método ex-
perimental de Bacon deve efetivamente muito ao antiessen-
cialismo do nominalismo, que aparece nos pensamentos de
Ockham e de Buridan. O nominalismo inscreve-se em uma
tradição que insiste muito na onipotência de Deus e que re-
monta a Pedro Damião ( 1007-1072) e sua Carta sobre a oni-
potência divina. Mas se Deus pode tudo, ele não poderia ser
limitado por uma ordem de essências que seria constrange-
dora para ele e à qual ele deveria conformar-se. Para o nomi-
7. O mundo moderno 95
nalismo, as essências não são, em princípio, senão realidades
"nominais", abstratas da experiência e criadas pelo espírito. O
que existe realmente são só os indivíduos. O conhecimento
muda então de objeto: não trata mais das essências, segundas
e derivadas, mas dos dados contingentes e singulares da ex-
periência. O saber empírico que daí tiramos não é universal
como o saber de essência dos medievais (esta é sua fraqueza),
mas é pelo menos verificável e permite previsões confiáveis.
É em nome desse saber experimental que Bacon criticará os
vãos ídolos do espírito (idola mentis).
Antes de tudo, esse nominalismo não diz respeito à re-
ligião como tal. Mas conduzirá, passo a passo, a uma crítica
da religião em um autor como Hume e nos pensadores do
Iluminismo (Helvécio, Diderot, Voltaire). É que a religião
aparece cada vez mais como uma simples criação do espírito,
da qual dirá Hobbes (1588-1679), em seu Levíatá (cap. 12),
que ela nasce do medo da morte e do desejo do ser humano
de conhecer as causas. Ora, esse conhecimento não depende
muito mais da ciência como tal?
Dois deslocamentos silenciosos, mas tectônicos, operam-
-se aqui: 1) a religião é cada vez mais percebida como uma
questão interior, até mesmo privada, dependendo unicamente
da convicção. Certamente isso já era evidente para Agostinho,
mas a modernidade insistirá sobretudo no caráter "fictício",
fabricado, dessa convicção; 2) compreendida a partir do medo
da morte e da vontade de compreender as causas, ela continua
sendo considerada como uma forma de "saber", mas um saber
"fi " raco , se comparado com o da ciência, e por conseguinte sua
legitimidade poderá ser colocada em questão, embora o seja
ainda bem pouco no começo da idade moderna.
Mas não são esses os únicos deslocamentos importantes. Há
um outro, preparado de longa data, mas que tomará um aspecto
1
---------------- -~-
96 Que saber sobre Filosofia da Religião
crítico. É que a filosofia da religião da modernidade, radicalizan-
do uma distinção antiga, dissociará cada vez mais duas formas
de religião: a religi.ão natural, na maioria das vezes fundada na
ordem da natureza, da qual se infere a existência de um Artesão
supremo, e a religião histórica, estatutária e institucional, que se
autoriza numa revelação, mas cujas prerrogativas políticas serão
facilmente contestadas. Essa distinção deve muito à sacudida
provocada pela filosofia da religião de Spinoza.
1. Spinoza e a critica à Bíblia
Nascido em Amsterdã, Spinoza (1632-1677) é um ju-
deu, oriundo de uma família portuguesa, que entra bem
cedo em contato com seitas protestantes mais libertárias, o
que lhe vale ser excomungado de sua comunidade judaica em
1657. Em 1670 aparece anonimamente seu Tractatus theolo-
gico-politicus, que lançou a "crítica à Bíblià'. A obra provoca
escândalo e é objeto de um interdito em 1674. Seu propósito
é defender a liberdade de filosofar, como o diz seu título inte-
gral: "Tratado teológico-político contendo algumas disserta-
ções nas quais se faz ver que a liberdade de filosofar pode não
só ser concedida sem perigo para a piedade e a paz do Estado,
mas também porque não se pode destruí-la sem destruir ao
mesmo tempo a paz do Estado e a própria piedade".
É preciso defender essa liberdade contra aqueles que acre-
ditam que ela deve ser tutelada pelos teólogos que se valem
da Escritura. Spinoza explica seu propósito em uma carta de
outubro de 1665 a Oldenburg (carta 30):
Ocupo-me no presente a compor um tratado no qual
exporei minha maneira de vera Escritura. Os motivos que
me fizeram empreender esse trabalho são: primo, os precon-
7. O mundo moderno 97
ceitos dos teólogos: a meu ver o ma1· . d'
d
' or impe imento
po e haver ao estudo da filosofia por i r que
, 1 ' sso esrorço-me para
torna- os manifestos e para desembaraçar deles o , .
d h - espmto
os umanos nao muito cultos· secundo . ·-d . ' ' a opm1ao que tem
e mim o povo: as pessoas não se cansam de acu d
, sar-me e
ate1smo e sou obrigado a consertar, na medida do poss' l
o erro que me atribuem; tertio, meu desei'o de der d ive' d . ren er por
to os os meios a liberdade de pensamento e d 1
'd d e pa avra que
a auron a e excessiva atribuída aos pastores e . . sua mve1a
ameaçam suprimir neste país.
A intenção de Spinoza é mostrar que ha' d . . d h · ois ttpos e
con ec1m~nto de Deus e que eles são de natureza com le-
tamenre diferente: o conhecimento racional que , l p d" · ' e caro e
tstmto, e o conhecimento fundado em l -ai uma reve açao à
qu se ade~e pela fé e que pressupõe que o crente não tem
~sse c;nhec1mento filosófico. Se Averróis já distinguia essas
uas ~~mas de conhecimento do divino, jamais lhe ocorreu
~ espm~o colo~ar em questão a autenticidade da revelação.
,~m Spmoza, isso se tornará possível e em pouco tem
coisa comum. po
Portanto, o conhecimento de D fi d d
- d eus un a o na revela-
çao epende de um mediador ou de um " e ,, O fi . proreta . ra, 0
~ro eta t~ansmtte uma interpretação da revelação que ele rece-
eu, servmdo-se das imagens que p d' . e , 0 iam ser compreendidas
~ sua epoca. O profeta é então "aquele que interpreta as
coisas revel~das por Deus a outras pessoas incapazes de ter
u~ conhecimento certo das coisas reveladas, e que por isso
nao podem apreendê-las, a não ser somente pel C'" As . M · ' d. d D a 1e . sim,
S o1:es iz e eus que ele é um fogo ou que ele é ciumento.
e nao temos o conhecimento de Deus so' p d d. , o emos crer no
;ue IZ Moisés. Ora, os profetas comam coisas bem dife-
entes quando eles recorrem a imagens para falar de Deus:
' 1 98 Que saber sobre Filosofia da Religião
"Não vamos surpreender-nos se encontrarmos na Escritura
[ ... ] que Miqueias viu Deus sentado, Daniel sob a forma de
um velho vestido de branco, Ezequiel como um grande fogo,
nem que os discípulos de Cristo viram o Espírito Sant,o des-
cendo como uma pomba, os apóstolos sob a forma de l~ngu~s
de fogo, que Paulo, enfim, por ocasião de sua conversao, vm
uma grande luz. Toda essas visões concordam ylen:mente
com as imaginações vulgares sobre Deus e os espmtos ( Trac-
tatus, I, 45).
Entretanto, não poderíamos tomar essas imagens, sen-
síveis e materiais, como representações do própr~o D_e,us,
concebido pela luz natural como um ser imat~nal. So o
contexto histórico permite compreender o sentido dessas
imagens utilizadas pelos profetas. S~i~oza luta, p.or:a.nto,
em favor de uma interpretação decididamente historica e
crítica da Escritura. .
Ele também não mantém, por prudência ou por convic-
ção, a ideia de que a Escritura constitui uma revelação divina.
Deus reria ele mesmo decidido revelar-se aos profetas. Mas
estes adaptaram seus relatos às representaç~es de sua época.
Ora, é preciso interpretar a Bíblia como se mter~reta a n~tu
reza isto é, a fim de tirar dela leis universais. A lei que Sp1~0-
za t:ra da Bíblia é que toda a intenção da Bíblia é conduzir os
humanos à piedade. É evidente que os profetas tiverarr_i ~~ le-
var em conta preconceitos daqueles aos quais eles se dmgiam
para incitá-los à piedade e à devoção. Mas .e~sas represent~
ções são datadas e tanto mais fáceis de relanvizar por~ue sao
' . N-o podemos confundi-las com um conhecimento sensiveis. a
racional de Deus que não necessita de imagens. _
A intenção de Spinoza é estabelecer uma separaçao ~s
trita entre o conhecimento de Deus que depende da r~zao
natural e o conhecimento da Escritura que é histórico. E, se
1.0-.. .......
1 99
quisermos, uma crítica da religião históric _J • .
. , a ua maiorem Det
rz;loriam, mas tambem para a glória da própr· fil fi .
< ta oso a, CUJa liberdade se trata de defender. A conclusão de S ·
, . , . ptnoza, ao
mesmo tempo reolog1ca e polmca (daí o título) , -
, e que nao
poderíamos colocar a filosofia sob a tutela do teólogo. Mas
ao defender com tanto vigor a autonomia da filosofia, Spinoza
acaba por minar a autoridade do texto sagrado, em nome
de um outro conhecimento de Deus, o da razão. Embora
Spinoza insista em dizer que as representações dos profetas
eram necessárias a sua época para levar as pessoas à piedade,
é fácil descobrir que é possível criticar as representações dos
profetas a partir do conhecimento que se pode ter de Deus
pelo entendimento. Essa concepção, que inaugura a crítica
racional da Bíblia, prefigura a de Kant em A religião nos limi-
tes da simples razão (1793).
2. A religião moral de Kant
Como herdeiro do Iluminismo, Kant distingue a religião
estatutária, histórica e particular, da religião universal, que
pode ser obtida pela razão humana. Uma das originalidades
de sua filosofia da religião é de não fundar essa fé racional
em um conceito de Deus tirado da ordem da natureza, mas
de deduzi-la da lei moral inserira no coração de todo ser hu-
mano.
I. A crítica do conhecimento metafísico Em sua Crítica
da razão pura, de 1781, Kant desconstruiu toda pretensão da
rnetafísica a um conhecimento suprassensível. Crítica bem
conhecida, mas que muitas vezes é confundida com uma crí-
tica da religião como tal. Sem dúvida existe nesse caso um
r
1
1 oo Que saber sobre Filosofia da Religião
mal-entendido, mas o amálgama da metafísica e da religião
fará época: os positivistas que se valerão de Kant, tanto no
século XIX como no século XX, verão espontaneamente em
sua censura do conhecimento metafísico (ou suprassensível)
uma crítica de toda forma de religião, se é verdade que esta
se dedica ao "suprassensível". Ora, o que Kant invalida é a
pretensão de conhecimento da metafísica. A crítica dele é de
uma simplicidade percuciente, que explica em parte sua no~
toriedade: 0 grande defeito da metafísica, segundo Kant, _e
justamente ser meta-física. Ela pretende aduzir um conheci-
mento de realidades que não podem ser dadas em nenhuma
experiência. Mas como validar esse tipo de saber? Ar~, no~a
ordem, todo conhecimento só pode basear-se na expenencia.
Mas isso não é, para Kant, o fim de toda forma de metafísica,
nem 0 fim da religião, porque ambas se valem da evidência
das leis morais.
II. O que me é permitido esperar?- Em um célebre texto,
Kant evoca as três grandes questões da razão, que são também
as da filosofia: O que posso saber? O que devo fazer? O que
me é permitido esperar? Se a primeira, diz ele em uma carta
a Sraudlin (1793), depende da metafísica, a segunda da mo-
ral, a terceira pertence à religião, compreendida aqui, o que
pouco importa, como disciplina com todos os direitos da
filosofia. A resposta à primeira questão, a do saber, remet~
-nos ao domínio exclusivo da experiência e de suas condi-
ções de possibilidade. A resposta à segunda questão nos faz
lembrar o nosso dever: faze o que deves fazer! O apelo ao
dever, seja ele cumprido ou não, ensina-nos que .º m~tivo
de nosso agir não é unicamente nosso bem-estar ime~1ato,
mesmo que se trate de um motivo forte e premente. E ~ue
podemos também agir (pelo menos em princípio, e este pnn-
7. O mundo moderno 101
cípi~ b.asta pa~a ~ant) em função de leis morais, que têm
por umc~ fim indicar-nos como podemos tornar-nos dignos
de ser felizes. A pessoa se torna digna de ser feliz confor-
mando-se ao imperativo da moralidade que prescreve agir
em função de máximas suscetíveis de serem erigidas em leis
universais e que fazem inteira abstração de nossa felicidade
pessoal. Como se tratade uma lei que a razão se atribui a
si mesma, Kant sublinha fortemente a autonomia do agir
moral, pelo qual o ser humano se distingue das outras cria-
turas do mundo natural e se assemelha ao criador divino
(é que por essa autonomia ele escapa do reino heterônomo
da causalidade natural e participa do mundo inteligível ou
racional, da ordem moral). Mas esse agir moral e autônomo
deve ser desinteressado, se não ele deixa de ser puramente
moral. Mas, pergunta-se Kant, e é este o sentido da terceira
questão, se ajo de maneira a tornar-me digno da felicidade,
posso esperar ter parte nela? Essa esperança é legítima, julga
Kant, e fundamenta a filosofia da religião. A esperança que
aqui está em vista se baseia no acordo entre a moralidade
de minha conduta e a felicidade futura que poderá ser-me
outorgada. Esse acordo corresponde ao que Kant chama o
ideal do soberano Bem, o Summum Bonum do qual já ha-
viam falado Cícero e Agostinho, como do termo último de
todo agir humano. Para Kant, esse acordo entre a moral e a
felicidade só pode ser assegurado pelo sumo Bem originá-
rio, isto é, por Deus, pensado como o arquiteto da ordem
moral do mundo. O sumo Bem esperado por nossa razão
implica, portanto, admitir a existência de Deus e a imorta-
lidade da alma, que Kant apresentará ora como artigos de
fé, ora como consequências necessárias da lei moral. Dessa
forma, a moral desemboca na religião: "A lei moral conduz,
pelo conceito do soberano Bem como objeto e meta final
J
r
102 Que saber sobre Filosofia da Religião
da razão pura e prática, à religião, isto é, leva a reconhecer
todos os deveres como mandamentos divinos" .1
Portanto, é possível elaborar uma doutrina puramente
filosófica da religião. É o sentido preciso de A religião nos
limites da simples razão, de 1793. Seu propósito é mostrar
que a razão pode desenvolver, a partir dela mesma, uma
doutrina da religião que é preciso distinguir da doutrina de
uma religião revelada, cuja legitimidade Kant não contesta
abertamente, mas dá a entender que ela tem o inconve-
niente de ser histórica e, portanto, contingente, e de ser
reservada exclusivamente aos sábios da Escritura. A dou-
trina filosófica da religião pode provocar, por sua vez, uma
pretensão à universalidade, porque ela está inscrita no cora-
ção de cada um e se apoia unicamente na razão moral. Em
princípio, esta se basta a si mesma, mas a religião lhe traz
um complemento, talvez até um apoio muito importante,
mas que não se pode compreender, a não ser a partir das
premissas particulares de Kant.
A razão nos ordena agir unicamente em função da lei
moral. Tarefa árdua para o amor próprio do ser humano,
sempre tentado a desviar-se dessa lei na ocasião. Por conse-
guinte, ele coloca o amor de si mesmo acima da lei moral,
o que equivale a uma perversão da lei moral. Essa perver-
são corresponde ao que Kant chama "mal radical" da alma
humana. Mesmo sendo radical, porque enraizado em uma
tendência, o ser humano pode esforçar-se para resistir ao
mal desenvolvendo sua disposição original ao Bem, ao qual
ele é chamado pela lei moral. Por isso, diz Kant, pode-se
admitir que um modelo de perfeição foi proposto ao gênero
humano para dar-lhe força e coragem em sua conversão ao
' E. KANT, Critique de la raíson pratique, em Oeuvres phí/osophíques, tomo 2, 765.
7. O munc10 DIOClerno 1 103
Bem. Esse modelo, que corresponde a Cristo ,
'e para Kant
o modelo de uma humanidade agradável a D .
eus, tsto é
moral. Portanto, para Kant, Cristo é o arquétipo d · '
_ am~~
çao moral em toda a sua pureza. Kant insiste bem
, pouco
no fato de que esse modelo foi proposto por uma reli i-
h. , . . 1 g ao istonca parncu ar, porque não está aqui seu obJ'eto
. . , mas
insiste mais na ideia de que há aqui um ideal a realizar·
. ape-
sar da perversão de seu coração, o ser humano pode esperar
ser agradável a Deus. Mas ele não pode conseguir isso, a
não ser por seu agir moral.
É por isso que Kant distingue dois tipos de religião: a
religião cultuai, que busca favores, e a religião moral, exclusi-
vamente fundada na boa conduta, a única que é agradável a
Deus. Kant julga que todas as ações cultuais são vás, porque
elas se propõem "dirigir em sua vantagem o poder invisível
que rege o destino dos humanos" (Religion, 276). Mas isto é
pura ilusão: "Tudo o que o ser humano pensa que pode fazer,
exceto a boa conduta, para tornar-se agradável a Deus, é sim-
plesmente ilusão religiosa e falso culto a Deus" (269). É só
por nosso agir moral que podemos esperar tornar-nos dignos
da felicidade que só Deus pode dispensar.
III. Posteridade A Religião de Kant não é a obra mais
revolucionária ou a menos austera no corpus da filosofia da
religião, mas a posteridade do momento kantiano terá sido
enorme para a disciplina. 1) Kant fez época em primeiro lu-
gar por sua destruição da metafísica. Ele certamente não vi-
sava senão à pretensão da metafísica a um conhecimento su-
prassensível, mas o amálgama colocou a própria religião na
defensiva: será que ela pode manter-se face à ciência? Kant
abre assim, quer queira ou não, a época positivista na qual
tudo que depende da metafísica ou da religião se encontra
{
104 Que saber sobre Filosofia da Religião
desconsiderado como superstição, em nome da ciência. 2)
Embora as premissas tão rigoristas da ética kantiana não
tenham sido retomadas tais quais, a insistência de Kant na
autonomia da razão moral foi bem-sucedida a sua maneira.
Kant compreendia a religião como uma consequência ou
um complemento da moral. Ora, a moral que ele defendia
baseava-se na ideia de autonomia. Pensada até as últimas
consequências, uma ética da autonomia pode, ou até deve,
prescindir da religião. Portanto, torna-se possível uma ética
sem religião: se a razão humana só é responsável pelo agir
moral, o ser humano poderá constituir um fim em si mes-
mo. O "humanismo" que daí decorre terá cada vez mais
a tendência de substituir a religião nas sociedades chama-
das modernas ou secularizadas. 3) A depreciação kantiana
do culto e da experiência religiosa como tal (associada por
Kant a uma forma de Iluminismo), em nome da religião
moral fundada exclusivamente na boa conduta, certamente
se inscrevia em uma tendência própria ao Iluminismo. Mas
ela era tão intratável que acabou levando a certa reabilitação
da experiência religiosa como tal. Será essa uma das contri-
buições de Schleiermacher.
3. A intuição do infinito em Schleiermacher
A modernidade reduziu habitualmente a religião a uma
fraca forma de saber ou a um apêndice da moral. O que se per-
deu nesse caso foi a autonomia da religião. Foi para salvaguar-
dá-la que F. Schleiermacher (1768-1834) - apenas alguns anos
depois do escrito de Kant sobre a Religião e na encruzilhada
do romantismo e do idealismo alemães - debruçou-se sobre a
essência da religiãçi. O subtítulo de seus Discursos sobre a reli-
7. O mundo lllOdemo I 105
rsião (1799) anuncia que ele se dirige "às pessoas ul
L e tas, entre
as quais as que a desprezam". Se alguém a despreza '
, . , . ' e porque
esta equivocado sobre sua essenc1a, confundindo-a, por falta
de cultura, com o que ela não é. Schleiennacher desconfia so-
bretudo da redução (kantiana) da religião à moral, que ele jul-
ga deletéria para as duas: para a moral, porque apresentando
a moral como tendo necessidade de apoio mostra-se que se
acredita muito pouco em sua autonomia e no progresso moral
da humanidade; mas também para a religião, porque não se
faz caso do estado de alma que lhe é específico. A religião não
depende do conhecimento ou do agir, mas antes do sentimen-
to ( Gefüh~ ou da intuição. Se a metafísica quer explicar o uni-
verso e a moral, o acabamento ou a perfeição, a religião busca
por sua vez "intuicionar" o universo. O termo alemão para essa
intuição,Anschauung, comporta um momento de passividade,
mas também de admiração, e pressupõe que o objeto intuicio-
nado age sobre nós. Ser tomado pela intuição do universo é
descobrir que tudo o que é particular é apenas a parte acabada,
finita, de um todo ou do infinito: ''Apresentar os fatos que se
produzem neste mundo como ações de um deus é exprimir
sua relação com a infinidade de um todo, e isto é religião" (De
la religion, 31). A religião em si não é mais do que a parte de
um todo, porque há diversas maneiras diferentes, mas todas
igualmente piedosas, de considerar as coisas sob o ângulo reli-
gioso, isto é, como fazendo parte de um todo mais abrangente.
Declaração surpreendente da parte de um teólogo protestante,
mas que associa a religião à mais alta forma de tolerância (laço
que nem sempre é feito, é o mínimo que se pode dizer). Como
não pode ser confinada a um sistema, a religião, fundada em
um sentimento que tem algo de indizível, abre-se a todas as
formas de intuição do infinito: "Vede que bela modéstia, que
tolerância amável e acolhedora brotam do conceito de reli-
1
r·
106 Que saber sobre Filosofia da Religião
gião". Esta tolerância leva Schleiermacher a relativizar todos
os dogmas e os aspectos estatutários das religiões particulares,
inclusive as próprias noções de Deus e da revelação: "O que
chamamos revelação? Toda intuição original e nova do univer-
so é uma delas, e cada um é mais apto que qualquer outro para
saber o que é original e novo para ele" (34, 65). O que importa
na religião não são seus objetos particulares, mas a intensidade
do sentimento e da intenção da qual ela surge. Em sua Dogmá-
tica cristã de 1821 (§ 4), Schleiermacher diz que a religião se
funda em um sentimento de dependência total: "O que há de
comum às formas mais diversas da piedade e o que as distingue
de todos os outros sentimentos, em outras palavras, a essência
constante da piedade está no fato de que temos consciência
de nós mesmos como sendo absolutamente dependentes ou,
0 que quer dizer a mesma coisa, que temos consciência de nós
mesmos em relação a Deus".
Não se pode subestimar o alcance do momento Sch-
leiermacher em filosofia da religião. Seu mérito foi antes de
tudo ter redescoberto a autonomia do religioso e, em segui-
da, ter aclamado sua extraordinária diversidade, intuição da
qual se aproveitará a história comparada das religiões. Ele
fez isso, sem dúvida, ao preço de uma subjetivização radical,
denunciada por pensadores como Hegel e Karl Barth, que
alegam que ela reduzia a religião a uma simples questão de
sentimento, mas ele permitiu a seus herdeiros, como R. Ütto
(O Sagrado, 1917) e, indiretamente, W James (lhe Varieties
of Religious Experíence, 1902), falar da experiência religiosa
corno tal, considerada desde então como mais fundamental
que seus objetos, todos tributários de seus contextos históri-
cos e por conseguinte relatívisáveis.
1
•
0
--......... 1 107
4. A sistematização filosófica da religião
em Schelling e Hegel
Com Fichte, que se inspirou em Kant para fazer uma
Crítica de toda revelação (1792), Schelling (1775-1854) e
Hegel (1770-1831) são os grandes pensadores sistemáticos
do idealismo alemão. É impossível fazer-lhes aqui plena jus-
tiça, mas podemos dizer que eles foram os primeiros, depois
de Kant, a elaborar sob este nome verdadeiras filosofias da
religião. O Hegel da maturidade deu cursos magníficos de
"Filosofia da religião" em Berlim (publicados depois de sua
morte), onde o último Schelling, por sua vez, deu lições de
"Filosofia da revelação" e de "Filosofia da rnitologià'. Mas o
tema atravessa todos os pensamentos deles. Com seu amigo
Hõlderlin, eles estudaram a teologia no decorrer dos anos
1 790, no seminário de Tübingen, então inflamado pelas duas
revoluções do momento, a kantiana e a francesa. Compu-
seram então um "fragmento de sistemà', no qual apelavam
para seus votos de uma "religião sensível" e uma "mitologia
da razão". O fato é que a razão, a moral e a religião kantianas
continuavam abstratas demais aos olhos deles: elas deviam
encarnar-se na cultura de todo um povo e da própria his-
tória, então em efervescência. O ideal deles era o ideal de
uma religião universal da humanidade, mas que se cumprisse
no mundo real. Seus sistemas totalizantes buscam, portanto,
pensar um espírito que se encarne no real e uma realidade
que seja penetrada pelo espírito. Compreende-se que a reli-
gião tenha exercido sobre eles uma força poderosa de atração
ou até que ela tenha estado à origem de suas sínteses especu-
lativas: o propósito deles é de fato pensar o Absoluto (nada
menos) e mostrar que ele é efetivo. O modelo da Encarnação
1
r
108 Que saber sobre Filosofia da Religião
terá exercido aqui um papel-chave, porque ele ensina que
Deus escolheu por si mesmo encarnar-se na natureza e na
história. Portanto, a história pode ser pensada como uma re-
velação do absoluto (uma "teodiceia da razão", dirá também
Hegel), no duplo sentido do genitivo: é ela que nos revela
o absoluto, mas é também nela que o absoluto se revela a si
mesmo. É só impregnando e determinando toda realidade
que o espírito demonstra sua absolutidade. A religião que
celebra essa espiritualidade do real pode ser saudada como o
"domingo da vida".
Se Hegel tem uma ideia tão elevada da religião é que ele
acha, em sua terminologia tão exigente, que ela é a consci-
ência de si mesmo do espírito absoluto, no duplo sentido,
mais uma vez, do genitivo: se é por ela que o ser humano,
tomando consciência do espírito que o anima, pode elevar-se
ao infinito e dar permissão a sua particularidade, é através das
religiões determinadas que o próprio espírito se torna cons-
ciente de si mesmo. As religiões são então compreendidas
como as etapas ou as estações do espírito tornando-se cons-
ciente de si mesmo. Assim, para Hegel, elas não nasceram de
maneira contingente, mas são "determinadas pela natureza
do próprio espírito, que abriu uma passagem no mundo para
entregar-se à consciência de si mesmo" (Hegel, 55). Passa-
gem necessária, porque é esta história que gerou o conceito
de religião (e assim conduz o espírito a si mesmo). Para ele, o
cristianismo encarna o cume e a revelação desse conceito.
Se a religião prepara dessa maneira o "saber absoluto" do
filósofo, Hegel julga que a filosofia é superior à religião, por-
que a religião continua prisioneira de representações sensíveis,
sem dúvida indispensáveis ao ser humano, mas inadequadas
em última instância para pensar a ideia do absoluto, uma vez
que esse pensamento não pode desenvolver-se plenamente
7. O mundo moderno 109
: não .ser no elemento do conceito. Em sua última filosofia,
Schellmg criticará, por sua vez essa filosofia do · ' conceito que
continua sendo "negativa", a seus olhos: aqui a filosofia não
chegaria a sair do elemento do conceito e a pensar 0 absoluto
~e maneira positiva, isto é, tal como ele se coloca a si mesm
E por isso que a filosofia negativa, ou puramente conceitua~·
deve ser substituída por um pensamento que se abre à ma~
nifestação do absoluto por ele mesmo, tal como ele se dá na
revelação e na mitologia.
5. As críticas da religião após Hegel
Essas sínteses especulativas, muito mais audaciosas de-
pois da censura kantiana da metafísica, suscitaram uma re-
~ç~o contrária imediata, que foi ora religiosa, ora antirre-
h~10sa. A reação religiosa do pensador dinamarquês Soren
K1erkegaard retoma a crítica que o último Schelling dirigia
a Hegel, a de continuar preso ao elemento do conceito e da
totalidade abstrata, mas lhe dá uma nova dimensão: um tal
sistema faria abstração da decisão religiosa na qual se encon-
tra imersa a existência. Ao primado hegeliano da totalidade
e do conceito, mas também da filosofia, Kierkegaard opõe o
primado da existência individual, de sua angústiae da deci-
são que lhe incumbe. Essa radicalização da problemática da
existência não conhecerá sequências, a não ser no século XX,
com Barth, Rosenzweig, Jaspers, Heidegger e Levinas, e con-
duzirá em todos esses autores a uma importante renovação
da filosofia da religião.
Mas a reação filosófica que fez tanto barulho depois de
Hegel foi amplamente antirreligiosa (permanecendo ao mes-
mo tempo fortemente messiânica). Essa reação se serviu de
1
' 11 o Que saber sobre Filosofia da Religião
uma categoria eminentemente hegeliana para estigmatizar a
alienaçáo que a religião representaria para a consciência hu-
mana. A reação mais célebre é a de Marx, que vê na religião
o "ópio do povo": uma ideologia que nasceu da miséria so-
cial, que visa consolar, mas que dependeria de uma projeção,
aquela que foi denunciada por Feuerbach, quando ele disse
que o ser humano atribuía ao divino propriedades humanas
das quais deveria reapropriar-se, e aquela que será de novo
atacada por Nietzsche, quando ele proclamará, não sem dor,
a morte de Deus em Gaia Glência (Cai Savoir, 125). No en-
tanto, é preciso notar que Marx reconhecia uma função crí-
tica positiva à religião quando ele falava de sua dupla face:
"A miséria religiosa é ao mesmo tempo a expressão da miséria
real e o protesto contra a miséria real". A religião encerra, por-
tanto, um potencial utópico, evocando um mundo melhor
a vir que o marxismo promete transformar em realidade: "A
religião é o suspiro da criatura atormentada, a alma de um
mundo sem coração, assim como ela é o espírito (!) de situa-
ções desprovidas de espírito. Ela é o ópio do povo". 2
Costuma-se sublinhar muito pouco que essa ideia de
ópio tinha algo de positivo no contexto do século XIX. O
ópio era naquele tempo uma droga chique, reservada às pes-
soas elegantes e às classes abastadas que buscavam um prazer
real. Marx não diz da religião que ela é o álcool ou a cerveja
do povo ... A religião encarna, portanto, algo de refinado, de
sutil, de "espiritual", em um mundo sem espírito. Mas seu
2 K MARX, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, 1971, 53. Muitas
vezes se esquece de que a fórmula bem conhecida de Marx já tinha sido antecipada
por Kant, mas em sentido ligeiramente diferente: Kant fazia alusão ao reco.~forto
que um padre pode trazer a um moribundo que se aflige com dores de consc1enc1a
por causa da vida que levou. Kant reprova então o padre por querer apaziguar,
pelo ópio, a consciência moral dos agonizantes (Opium fürs Gewissen: Religion,
155), em vez de aguçá-la, lembrando-lhe o austero exame ao qual ela nao poderia
esquivar-se, mesmo em sua última hora.
7. O mundo moderno ; 111
prazer, seu bem-estar é ilusório. Por conseguinte, Marx exige
sua supressão ou sua transfiguração: "A abolição da religião
enquanto felicidade ilusória do povo é a exigência de sua feli-
cidade verdadeira. Exigir que se renuncie ~s ilusões relativas a
seu estado é exigir que se renuncie a uma situação que tem ne-
cessidade da ilusáo. Portanto, a crítica da religião, em seu ger-
me, é a crítica do vale de lágrimas, cuja auréola é a religião".
Falar de auréola é reconhecer que a religião é fonte de luz e de
transcendência, mas que levaria o ser humano a orientar-se
por uma outra estrela e não por ele mesmo: "A religião, con-
clui Marx, não é mais do que o sol ilusório que se move em
torno do ser humano, enquanto ele não se move em torno de
si mesmo". É a nova esperança do marxismo. Mas é preciso
levantar aqui uma pequena questão: como pode o ser huma-
no mover-se em torno de si mesmo? Além do contrassenso
que isso implica, pode-se ainda perguntar se o ser humano
não tem necessidade de um sol acima dele ou de uma estrela
para orientar-se. Em todo caso, Marx compreendeu que essa
era a mais alta função da religião.
Feuerbach, Marx e Nietzsche, sem esquecer Freud e sua
denúncia da religião como forma de neurose coletiva, são os
grandes mestres da suspeita, cujo impacto sobre a filosofia da
religião continua colossal. O motivo deles é duplo: a) a críti-
ca da religião como forma de alienação é antes de tudo con-
duzida em nome de um ideal de autonomia proveniente do
Iluminismo e de Kant (mas note-se a ironia: enquanto essa
autonomia ainda nos aparentava, para Kant, ao criador divi-
no, ela será para seus herdeiros o que nos incitará a prescindir
dele); b) ela também é fortemente inspirada no positivismo
ambiente, conceituado por Comte com sua distinção dos es-
tados religiosos, metafísico e positivo da humanidade: para
ele só a ciência pode pronunciar-se de maneira autorizada
1
(
112 Que saber sobre Filosofia da Religião
sobre o real, mas também sobre a própria religião que pode
ser tratada como uma forma de patologia. Por conseguinte,
a morte próxima da religião pode ser proclamada como uma
certeza filosófica. Sua sobrevivência só pode ser explicada de
maneira sociológica ou psicológica. Mais recentemente, es-
pecialistas das ciências cognitivas quiseram até ver no sen-
timento religioso o efeito de um gene particular ou de uma
ilusão produzida quimicamente por nosso cérebro.3
Essa constelação filosófica inspirada no ideal da autono-
mia e da ciência moderna contribuiu, por um tempo, para
certo eclipse da religião como rema central da filosofia. Após
as desconstruções da religião de Feuerbach, Marx, Nietzsche
e Freud, a filosofia cessou um pouco de preocupar-se muito,
ou de maneira constitutiva, com a religião, que se tornou
infrequentável: o positivismo levou ao monopólio da epis-
temologia ou da teoria das ciências (em que a religião não
pode aparecer, a não ser como um exemplo negativo de não
ciência ou de superstição); no mesmo espírito, a filosofia ana-
lítica, dominante no mundo anglo-saxão, preocupa-se com a
verificabilidade dos enunciados e tem pouca paciência para
os enunciados religiosos ou para o próprio tema da religião; a
ética (individual, social e política) desenvolveu-se na maioria
das vezes segundo o leitmotiv kantiano da autonomia, em
que a religião estava ausente ou era um simples apêndice;
a fenomenologia (Husserl, Heidegger) se recomenda como
um retorno aos fenômenos tais como eles se dão, e se a reli-
gião pode ser considerada como um fenômeno, seus objetos
e suas expressões são suspeitos e relativamente pouco trata-
' D. HAMER, The God Gene. How Faith is Hardwired lnto Our Genes (Doubleday,
2004 ). Para explicações naturalistas, ver também os best-sellers de D. DENNETT,
Breaking lhe Spell. Re/igion as a Natural Phenomenon (Penguín, 2006), e R.
DAWKINS, The God Oelusion (Bantam, 2006).
7
•
9 1DUndo ...... 1 113
dos pelos grandes fenomenólogos da pri .
- . me1ra geração (com
exceçao, talvez, de Heidegger, mas que - c_1 d
. nao raiou ela a não
ser em seus cursos de JUVentude); o existen ·ai· c1 ismo, embora
lançado por um pensador religioso como Kierk d e al'
_ egaar , roe t-
za a atençao no abandono do indivíduo e sua per · ,
. . ' specuva e a
mais ~v1de~te. do te~po a~religioso ou ateu (Sartre, Camus).
O ex1ste~c1ahsmo duo cnstão (Marcel) continua marginal,
como o sao as filosofias da religião mais confessionais, muitas
vezes admiráveis, mas cuja repercussão foi limitada. A herme-
nêutica, ainda que alimentada por uma abundante tradição
teológica (Schleiermacher é um de seus mestres), traz mais
reflexão sobre a experiência de verdade da arte e das ciências
humanas (Gadamer) e situa, no melhor dos casos, a religião
"na fronteira da filosofia" (Ricoeur). A desconstrução no sen-
tido amplo (Derrida, Foucault, Deleuze), que também se
inscreve na linhagem suspeita de Marx e Freud, apresenta-se
antes de tudo como uma destruição da metafísica e mostrou-
-se bastante alérgica a toda forma de religiosidade, pelo me-
nos até os últimos trabalhos de Derrida. Estes foram influen-
ciados por Levinas, quese vale da religião judaica, mas o faz
para criticar a tradição filosófica ocidental e o primado que
ela teria reconhecido aos temas do conhecimento e do ser.
Levinas lhe opõe o primado da ética e da interpelação que
brota do rosto do outro. Portanto, é menos a religião do que
a ética que se encontra aqui reabilitada, mas a evidenciação
das raízes religiosas da ética, esquecidas desde Kant e Hegel,
contribuiu para criar um clima mais receptivo à temática do
religioso. A partir de então, a religião cessou de ser um tema
absolutamente tabu em filosofia (Girard, Marion, Brague,
1àylor, Vattimo, Habermas). Aqui, o impacto mais impor-
tante veio sem dúvida de M. Heidegger (1889-1976).
1
114 Que saber sobre Filosofia da Religião
&. Heidegger e a possibilidade do sagrado
1 • • •• :r1;;;'{·;::·y;;L
11 /,fr
À primeira vista, a questão da religião parece bem dis-
creta na obra de Heidegger. Se ele recebeu uma formação
católica estrita, que o levou primeiro para a teologia e o pen-
samento tomistas, Heidegger distanciou-se bem cedo do
"sistema do catolicismo", julgando que seu Deus era apenas
um príncipe metafísico que servia de segurança e de apoio
inabalável (o que ele achava blasfematório em seus primei-
ros cursos sobre Agostinho). Com Pascal, Heidegger sem-
pre denunciará um deus dos filósofos, diante do qual não se
pode ajoelhar nem rezar. Aqui, Heidegger é influenciado por
pensadores iconoclastas como Lutero e Kierkegaard, que co-
locam em questão essas construções filosóficas em nome da
inquietação radical do coração humano (do qual Agostinho
já havia falado muito, mas que ele teria encoberto, segun-
do Heidegger, sujeitando-o a uma ordem metafísica). Mas
Heidegger também leu Rudolf Otto, que havia falado sun-
tuosamente do caráter imprevisível e fulgurante do "sagrado"
ou do "numinoso" (entendido como experiência irracional
do "totalmente outro" que nos transtorna, que nos derruba)
em sua célebre obra de 1917, O sagrado. Mas, pergunta-se
fundamentalmente Heidegger, será que essa experiência do
sagrado ainda é possível?
Heidegger viu claramente que essa pergunta não podia ser
feita, a não ser retornando à sua raiz, a "questão do ser". Se essa
questão é tão crucial é porque vivemos em uma época e uma
tradição dominadas por uma compreensão do ser que torna
impensável ou improvável toda manifestação do sagrado. Essa
tradição é a que Heidegger resume, sumariamente, sob o ter-
mo "metafísicà'. Sabemos que a metafísica, desde Platão, tenta
r 7. O mundo moderno 115
explica~ o ser a partir de seus primeiros princípios. Ora, Hei-
degger julga que essa metafísica é animada por uma vontade
de domínio, porque ela estaria baseada em uma concepção do
ser que o reduz ao que pode ser captado por um olhar: o ser se
define então por sua visibilidade portanto em · ' ·
_ _ , , pnncipio, em
fun?a~ do olhar humano. O que Heidegger torna perceptível
aqui e a ~oncepção nominalista do ser, da qual nós partimos,
que faz sistema com a prioridade que a ciência reconhece ao
que é diretamente observável. Se esse nominalismo tornou
possível o progresso, absolutamente importante, da ciência
moderna, Heidegger não ignora que ele deixa em aberto toda
a questão do sentido: qual é o sentido de nossa existência e do
cosmos, se o mundo se resume em um conjunto de massas
em movimento regidas exclusivamente pelas leis da mecânica?
Em ~ma construção como essa, é evidente que a religião como
tal nao passa ~e uma construção segunda do espírito que não
p~de ser co~siderada senão como a ficção à qual alguns indi-
v1d~os_ contmuam presos em razão de suas origens ou de suas
angustias. Aqui a fé não é mais do que uma atitude subjetiva,
portanto problemática. Mas isso também é verdade de todas
as con~icções fundamentais de que se fala, há pouco tempo,
apropnando-se de um vocábulo da economia do século XIX
em termos de "valores". Entenda-se: elas valem, isto é, são ren~
táveis, para este ou aquele sujeito. Mas esse valor não remete
mais a nada de substancial ou de superior. É uma das conse-
quências do império do nominalismo.
... Heidegger tem razão quando pensa que a questão do
nulismo encontra aqui sua origem: se todos os valores só de-
pen~em do sujeito que determina o que é, que estrela ou que
medida, pode ainda orientá-lo? Parece que essa medida só
depende do bom valor do sujeito que confirma desse modo
sua onipotência, mas ao mesmo tempo sua impotência in-
1
(
116 Que saber sobre Filosofia da Religião
trínseca: quem é ele então para determinar o que deve dar
um sentido último a sua vida? A grandeza de Heidegger está
em ter reconhecido essa aporia do niilismo, originário do no-
minalismo. A seus olhos, a salvação só pode então provir de
uma nova compreensão do ser.
Por isso ele afirma, em sua Carta sobre o humanismo, que
a questão do ser é prévia à questão do sagrado e do divino.4
Trata-se, para ele, não tanto de impor condições, "idólatras",
ao aparecimento do divino, como pensou J.-L. Marion em
seu formidável debate com Heidegger,5 mas de reconhecer
que a questão do divino está "fora do lugar" na perspectiva
do nominalismo. Para Heidegger, este nominalismo equivale
a um esquecimento do ser, porque é esquecido que sua con-
cepção fisicalista do real não é nada mais do que uma das ma-
nifestações do ser, a que adquiriu um monopólio em nossa
tradição. Somente uma outra compreensão do ser pode ainda
nos salvar, e é dela que dependeria a questão do sagrado, do
sentido ou do divino. Mas essa concepção, Heidegger não
pretende elaborá-la pessoalmente. Adventista a sua maneira,
ele espera apenas dispor o pensamento para seu possível ad-
vir. É assim que sua última filosofia se dedica à preparação de
um pensamento enfim livre de seus trilhos nominalistas. Seu
pensamento do ser como evento (Ereígnis), ou como um jor-
rar, "sem razão", como sua escuta de Hõlderlin, que colocou
em poema a ausência dos deuses, não tem outra preocupação
senão explorar esse lugar inverossímil, mas tanto mais neces-
sário, de um novo advir do ser e, portanto, do divino.
O limite da análise de Heidegger, cujo diagnóstico é
perspicaz, é que ele nem sempre espera mais do que uma
manifestação vertical do sagrado, desconsiderando pelo
'M. Heidegger, Lettre sur /'humanísme, Aubier, 1983, 134s.
5 J.-L Maríon. Díeu sans l'êlre, Fayard. 1982, 62.
r ---.............. ! ....... ~~~~ ·~••rnn a 7.o ............ , 117
próprio fato toda capacidade d _
o divino, capacidade q ª razao humana de pensar
ue, no entanto fi . b. d d
a filosofia da religião (e H . ' 01 o Jeto e to a
que e1degger p - le
volens quando criti ressupoe, no ns
' ca uma concep - 1
Priada do divino) H ·d çao q~e e e julga inapro-
. e1 egger tamb '
- , em· resta muito pouca
atençao a compreensão do ser qu J. A •
. 1. e preceueu a emergenc1a do nomma ismo, a do platonismo y· t ·. PI -d · is 0 que atao compre-
en e o ser a partir da constância da id . H 'd h l eia, e1 egger ac a
que e e o apreendeu exclusivamente na perspectiva do olhar
hur_nano e que ele deve ser assimilado ao nominalismo. Mas
Heidegger não chegou a ver bem que a concepção platôni-
ca do ser, como manifestação da essência, representava um
f~rte contrapeso à concepção nominalista do ser que iria
rnu~far ~ou~o ~epois. Porque o que existe primeiro, para
Platao, nao e o isto diante de mim, o objeto quadrado que
minha inteligência pode captar. Platão sempre vê aí uma
realidade segunda em relação à evidência primeira da ideia.
Sem dúvida, a ideia parece compreendida como alguma
coisa que se deixa "ver" (o eidos estando solidamente fixo a
um eidenai que quer dizer ver e saber, como seu equivalente
latino species remete a spectare). Mas se o eidos se dá a ver,
ele jamais se mostra a si mesmo, jamais é dado como tal em
carne e osso. O eidos nem sempre pode serreconhecido, a
não ser a partir de suas aparições sensíveis. Ele é evidente
(e-videre) à flor do sensível, onde não se pode senão entre-
vê-lo.
A essência, ou o eidos, também não é o pensamento que
nos vem ao espírito quando nos surpreendemos no mundo
das instâncias de beleza, de bondade, de harmonia e de re-
gularidade. Ela nos ensina que o ser não se reduz ao choque
das moléculas estudadas pela física moderna, mesmo que ela
o faça às vezes com um sentimento religioso cósmico que não
(
118 Que saber sobre Filosofia da Religião
a desonra: é que esses seres são manifestamente regidos por
constantes e continuidades de uma sutilidade infinita. Por
esse lado, o mundo, e o próprio nominalismo, deixa-se luzir
e entrever um outro nível de ser que se pode qualificar de su-
perior, tanto ele se distingue nitidamente do mundo imedia-
to que fascina primeiro nossos sentidos. No contexto de um
tal pensamento da essência, a manifestação do divino torna-
-se de novo pensável. Heidegger insistiu muito pouco nisso,
mas a própria religião brotou de uma experiência do ser que
reconhece no mundo da vida manifestações da essência divi-
na. Sua experiência fundamental é a de um mundo que é de
imediato razoável, sensato. Para nosso tempo, talvez seja essa
a maior filosofia da religião, sua mais valiosa sabedoria.
Conclusão
primeiro momento constitutivo de uma filosofia
da religião, pelo menos daquela que foi aqui es-
boçada, depende do reconhecimento de uma des-
cendência ou de uma dívida, mais ou menos confessada, da
filosofia em relação à religião. É que a religião existiu bem
antes da filosofia e prefigurou quase todos os seus temas e o
sentido de sua busca de sabedoria. Pode-se pensar primeiro
na separação entre os divinos e os mortais (que alguns filóso-
fos tentarão reabsorver falando de uma "imitação do divino",
Teeteto, 176 a), que prefigura a distinção metafísica dos dois
mundos, divino e mortal, racional e sensível.
Mais profundamente ainda, o "divino", sentido como po-
der superior, é pensado como responsável pela ordem do mundo
e da virtude. Toda bondade e toda ordem encontram, portan-
to, sua fonte nele, dirá Platão. Suas ideias virão assim substituir
os deuses da mitologia como grandes princípios da ordem do
mundo, embora Platão continue a inspirar-se nessa herança,
nem sempre distinguindo a busca racional da sabedoria míti-
ca, sendo esta espontaneamente mobilizada para apoiar aquela.
Ora, essa dívida, essa descendência em relação à herança mítica,
não exclui a crítica dessa herança, muito ao contrário.
Por isso, o segundo momento determinante na relação
da filosofia com a religião se exprime por uma crítica da tra-
1
(
120 Que saber sobre Filosofia da Religião
dição mítica, fundada em Platão sobre uma "agatonização"
do divino. Essa é uma atitude bem constante da filosofia em
relação à religião. Embora nem sempre conteste sua descen-
dência, a filosofia se recomenda então como um saber racio-
nal e argumentativo que a obriga a fazer severas críticas à tra-
dição mítica, mas, importa sabê-lo, servindo-se de critérios
fornecidos por essa mesma tradição. Porque é a religião que
nos ensina que os deuses são superiores, bons, transcendentes e
que não se pode, portanto, atribuir-lhes insuficiências dema-
siadamente humanas, como se arriscam a fazê-lo os poetas.
Se a filosofia da religião apresenta uma crítica do mito, ela
propõe ao mesmo tempo uma versão purificada dele. Cícero
se inscreve nessa tradição dizendo que a religião procede de
uma leitura atenta, portanto filosófica, das questões que estão
ligadas ao culto dos deuses. Por conseguinte, não há religião,
rigorosamente compreendida, sem filosofia.
Essa crítica filosófica da tradi~ão mítica pode ser parcial
ou total: ela pode ser feita em nome de uma concepção mais
racional do divino, mas também pode levar a uma desconsi-
deração total do religioso. Essa crítica total será o apanágio
da modernidade tardia, porque eh se encontra muito pouco
na Antiguidade e permanece, com certeza, totalmente au-
sente na Idade Média. Não continua apenas uma crítica diri-
mente da religião (Nietzsche, Freud, Dawkins), continua uma
filosofia da religião que decorre dessa tradição da crítica do
mito. Ora, se ela critica as religiões, é porque pretende ter uma
ideia melhor da salvação do ser humano. Essa salvação parece
então consistir em uma libertação em relação a qualquer tipo de
religião. Contudo, essa crítica não poderia esquecer que a pró-
pria ideia de libertação e de salvação também vem da religião.
Essa atitude crítica face à tradição mítica se faz por meio
de uma operação filosófica corrente a respeito da religião, a
da desrnitofogização. É aquela que Aristóteles exp ·
M ,.p . d - nme em sua
· etaJwca, quan o se refere a sua explicação raci· ai d ~ . M U~
eras celestes dizendo que ela retém o núcleo cred' l d
. ive o en-
srnamento mítico sobre os deuses. O termo desmit l · -
, , o og1zaçao
so aparecera com Bultmann, no século XX Mas Ar" ' l
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Ja a pranca quando ele afirma que há na tradiça-0 r l" ·
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e_lementos para o povo, n;as que é à filosofia que cabe des-
r1:a~-lhes a r~c~onalidade. E ela que Marx prolonga, quando
dtstmgue o opio para o povo do potencial revolucionário da
religião, mas Cícero, Averróis, Maimônides, Spinoza e Kant
já a praticam quando extraem da religião uma sabedoria mais
racional e por conseguinte mais universal.
Esse projeto de desmitologização, que, como vimos,
já fazia parte da religião, na medida em que ela encerra
uma crítica das concepções inadequadas do religioso, leva
a uma concepção depurada do divino. Como devemos
conceber os deuses? Será que eles se ocupam conosco? Eis
a importante questão no centro do debate sobre a nature-
za dos deuses que coloca em confronto epicureus e estoi-
cos. Mas esse debate é empreendido cada vez em nome de
urna concepção do divino que pretende ser mais racional
e mais coerente: os epicureus se apoiam na transcendência
radical do divino para afirmar que os deuses se ocupam
conosco, enquanto os estoicos se apoiam em sua bondade
para chegar à conclusão de sua providência. Para o bem do
culto público, portanto, por razões que podemos dizer po-
líticas, Cícero acha que é mais sábio pensar que os deuses
se ocupam conosco.
Essa ideia de desmitologização pensada até as últimas
consequências pode também culminar, em sua versão mais
triste, no ateísmo: porque é valendo-se dela que se pode jul-
gar insustentável a ideia de seres mais ou menos invisíveis
{
122 Que saber sobre Filosofia da Religião
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que seriam responsáveis pela ordem do mundo. Desse modo
o ateísmo é uma desmitologização radical e, a este título,
uma filosofia da religião.
A própria filosofia, nascida de um esforço de desmito-
logização, pode às vezes tomar o lugar da religião. Esse rigor
pode desembocar em uma fusão da religião e da filosofia. Essa
atitude emerge na Antiguidade tardia, na esteira das escolas
do helenismo, dedicadas à busca da felicidade ou do bem-es-
tar individual. A filosofia e a religião se compreendem então
como outras tantas vias que conduzem à felicidade da alma.
É assim que, para Agostinho, o cristianismo nada mais é do
que a verdadeira filosofia. Esse modelo fusionista exercerá
certa atração sobre a Idade Média (e continua operante ain-
da hoje, quando esperamos da filosofia lições de vida), mas
a redescoberta dos autores antigos no curso desse período
obriga os pensadores a dissociar duas ordens de saber: uma
sabedoria religiosa revelada em um texto sagrado, no qual se
deve distinguir a sabedoria profana, fundada na razão huma-
na, mas cujo alcance é universal. Passa-se assim de uma fusão
da filosofia e da religião a uma forma de coabitação das duas,
que poderá tomar a forma de uma subordinação(da razão à
revelação ou desta àquela) e mesmo de uma oposição, quando
o prestígio de uma leva à desconsideração da outra.
O mérito dos melhores pensadores muçulmanos e de
seus herdeiros é ter insistido na autonomia dos dois tipos
de saber. Mas pelo próprio fato a revelação aparece cada vez
mais como uma sabedoria particular e historicamente datada,
enquanto a universalidade, certamente pensada pelas grandes
religiões, tornar-se-á o apanágio da filosofia. Portanto, o sa-
ber racional e científico se imporá como o único. Com a
modernidade avançada, esse monopólio levará a uma crítica
radical da religião (logo depois seguida, com todo rigor, de
1
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-
____ I
uma crítica da própria razão). Chegamos assim, se quiser-
mos, a uma filosofia sem religião, a qual continua sendo, quer
reconheça ou não, uma filosofia da religião.
Para toda a tradição, tanto da filosofia como da própria
religião, o que nos aproximava do divino era a razão. Ora,
hoje ela serve muitas vezes para contestar sua realidade. A
questão que aqui se pode colocar é a de saber se essa razão
pode então explicar a si mesma e a ordem do mundo que ela
procura compreender, que ela deve necessariamente pressu-
por e na qual ela mesma se insere.
A constelação que leva a uma crítica filosófica radical da
religião não é estranha à compreensão nominalista do ser que
o reduz a sua aparição física, espacial e mensurável. Isto é, um
mundo sem deuses, cuja única consolação é ser científico.
A religião pode lembrar à filosofia que esse mundo não é o
único, nem talvez o primordial. Para ela, a evidência primária
é antes a de um mundo cheio de sentido. Não devemos pre-
cipitar-nos para falar aqui, segundo uma caricatura rebatida,
de um mundo encantado que se poderia opor a um mundo
que seria desencantado. Porque é um projeto do saber hu-
mano que decreta que o mundo, tal como ele se apresenta,
é desprovido de sentido. O mínimo que se pode dizer é que
isso não é a priorí evidente. É que o mundo que nos cerca,
o mundo do espírito, da natureza e até mesmo o da física, é
um mundo à primeira vista sensato e cujas razões podemos
compreender. Esse sentido, e na medida em que ele é res-
sentido como tal, pode suscitar admiração. Esta veneração
encontrou sua expressão multiforme nas religiões. Elas vêm
assim fazer a filosofia voltar a sua própria pressuposição, a
do sentido do mundo. Se a religião pode despertar-nos para
esse sentido, ela respeita ao mesmo tempo tudo o que há de
incompreensível.
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