花
花の香に寄せて 仏の教え（ 副題 生活と祈り ）
最近の世相は、とても暗いですが、また、仏教の経典は、なじみにくいものですが、花の香りに寄せて、現代風に、わかりやすい詩をつくってみました。
花は咲く縁が集まって咲き、葉は散る縁が集まって散る。
ひとり咲き、ひとり散るものではない。
この世の中には、三つの誤った見方がある。
もし、これらの見方に従っていくと、この世のすべてが否定されることになる。
一つには、ある人は、人間がこの世で経験するどのようなことも、すべて運命であると主張する。
二つには、ある人は、それはすべて神のみ業（わざ）であるという。
三つには、またある人は、すべて因もなければ縁もないものであるという。
人の心の変化には限りが無く、そのはたらきにも限りがない。
汚れた心からは汚れた世界が現れ、清らかな心からは清らかな世界が現れるから、外界の変化にも限りがない。
人が思うから有るのではなく、人が忘れるから無いのでもなく、人の喜ぶときに来るのでもなく、人の怠るときに去るのでもない。
仏そのものは、人の心のさまざまな動きを超えて存在する。
仏の身は、あらゆる世界に満ち、すべてのところにゆきわたり、人々が普通持っている仏に関する考えにかかわらず永遠に住する。
花の香りは、風に逆らっては流れない。
しかし、善い人の香りは、風に逆らって世に流れる。
すべてのものは、みな心を先とし、心を主とし、心から成っている。
汚れた心でものを言い、また身で行うと、苦しみがその人に従うのは、ちょうど牽（ひ）く牛に車が従うようなものである。
しかし、もし善い心でものを言い、また身で行うと、楽しみがその人に従うのは、ちょうど影が形に添うようなものである。
悪い行いをする人は、その悪の報（むく）いを受けて苦しみ、善い行いをする人は、その善の報いを受けて楽しむ。
この心が濁ると、その道は平らでなくなり、そのために倒れなければならない。
また、心が清らかであるならば、その道は平らになり、安らかになる。
心は、人を仏にし、また、畜生にもする。
迷って鬼となり、さとって仏となるのもみな、この心のしわざである。
だから、よく心を正しくし、道に外れないよう努めるがよい。
仏の本質は、肉体ではない。
さとりである。
さとりは、永遠に法と道とに生きている。
仏の心とは、慈悲である。
あらゆる手立てによって、すべての人びとを救う慈悲の心とは、人とともに病み、人とともに悩む大きな悲しみ慈しみの心である。
仏の慈悲をただこの一生だけのことと思ってはならない。
人びとの迷いに限りがないから、仏のはたらきにも限りが無く、人びとの罪の深さに底がないから仏の慈悲にも底がない。
さとりの岸に立って、迷いの海に沈んでいる人びとに呼びかける仏のことばは、人びとの耳には容易には聞こえない。
仏がこの世に現われるのは、はなはだまれである。
もし、あなたが人より恵まれていたら、このように接してください。
（ 出典 長阿含教、観無量寿経、大般若涅槃経、法華経、寿量品、心地観経、勝鬘経、華厳経、楞伽経、金光明経、法句経、首楞厳経 ）
阿頼耶識とは？（ 副題 冥想によって得られる知識とは、どのようなものでしょうか？ 不可思議な世界。 ）
阿頼耶識は、冥想によって得られる知識です。
阿頼耶識（あらやしき、梵: ālaya-vijñāna、आलयविज्ञान）は、大乗仏教の瑜伽（ヨーガ）行派独自の概念です。
阿頼耶識は、個人存在の根本にあり、通常は意識されることのない識のことです。
眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識・末那識・阿頼耶識の8つの識の最深層に位置するとされます。
阿頼耶（ālaya ）は、住居・場所の意であり、その場に一切諸法を生ずる種子を内蔵していることから「蔵識」とも訳されます。
「無没識」と訳される場合もあります。
阿頼耶識は、蔵している種子から対象世界の諸現象（現行法）を生じます。
生じた諸現象は、その人の阿頼耶識に印象（熏習）を与えて種子を形成し、刹那に生滅しつつ持続（相続）します。
阿頼耶識は、個人存在の中心として多様な機能を具えています。
他にも異なる名称で呼ばれます。
諸法の種子を内蔵していることから、一切種子識（sarva-bījaka-vijñāna）、過去の業の果報（異熟）として生じた点から、異熟識（vipāka-vijñāna）、他の諸識の生ずる基である点から、根本識（mūla-vijñāna）、身心の機官を維持する点からは阿陀那識（ādāna-vijñāna、執持識、執我識とも呼ばれます。
阿頼耶識は、《(梵)ālaya-vijñānaの音写と訳との合成》仏語。
唯識説で説く八識の第八。
宇宙万有の展開の根源とされる心の主体。
万有を保って失わないところから無没識、万有を蔵するところから蔵識、万有発生の種子 (しゅじ) を蔵するところから種子識ともいわれる心の本性です。
阿頼耶識（あらやしき、梵: ālaya-vijñāna、आलयविज्ञान）は、大乗仏教の瑜伽（ヨーガ）行派独自の概念です。
無自性（梵: निःस्वभाव (skt.), niḥsvabhāva）は, それ自身で孤立的に存在する本体もしくは独立している実体を「自性」といい, それを否定して「無自性」が説かれます。
無では, ない。
現代科学からすれば, 認識におけるホログラムのような「映写の映画」のようなもの？
ウパニシャッド（梵: उपनिषद्、upaniṣad ）は, サンスクリットで書かれたヴェーダの関連書物で, 一般には奥義書と訳されます。
宇宙我は, 個人我の総和ではなく, 自ら常恒不変に厳存しつつ, しかも無数の個人我として現れるものと考えられたとされます。
仏教になじみの深い瑜伽,サーンキヤ学派（サーンキヤがくは、梵: साङ्ख्यदर्शनम्、Sāṅkhya-darśana）という観点から, 夢, 阿頼耶識（あらやしき、梵: ālaya-vijñāna、आलयविज्ञान）は, 大乗仏教の瑜伽（ヨーガ）行の概念では, 過去, 現在, 未来の仏, 自他の彼岸です。
唯識三十論講話
唯識三十頌は、大乗仏教唯識派の世親が著した唯識の思想を要約した30のサンスクリット語偈頌。 原題は「トリンシカー」が「三十頌」、「ビジュニャプティ・マートラター」が「唯識」、総じて「唯識についての三十頌」の意。 主に識転変などが説かれる。
識変とは、識転変ともいう。識が変化 すること。
『成唯識論』や『述記』『三箇疏』などに多く見られる概念。もともとは、世親が『唯識三十頌』のなかで創唱した識転変（vijñāna-pariṇāma）すなわち「すべては阿頼耶識が転変したものである」という考えに由来する概念である。
この考えから『成唯識論』においては識変という語が確立された。そして変が能変（変化せしめるもの）と所変（変化せしめられたもの）とに分けられ、二つの関係の上にさまざまな存在が仮に設定されるという考えが成立した。
能変は異熟識（阿頼耶識）と思量識（末那識）と了別境識（眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識の六識）の３つに、所変は相分と見分の二つに分けられる。
変とは広くは阿頼耶識が変化することであるが、狭くは「変とは謂く、識体転じて二分に似る」と定義され、八識それぞれの本体（自体分・自証分）が客観（相分）と主観（見分）とに分かれて変化することを意味する。
また、唯識派の三性とは？三性とは、妄想された存在形態（逼計所執性）、他に依 存する存在形態（依他起性）、完全に成就された存在形態（円成実性） と名付けられる世界の三種のあり方を指す唯識思想の根本真実である。
この相分（客観）と見分（主観）とは三性（遍計所執性・依他起性・円成実性）でいえば心である依他起性に属し、仮に存在するもの（仮有）であり、この相分と見分の関係の上に言葉と情念が働いて、実体として存在しない（都無）が心の外に実体としてあると考えられ執着されるさまざまなもの、すなわち遍計所執性が設定される。
遍計所執性（parikalpita-svabhāva ）とは、遍計所執自性ともいう。３つの存在のありようである三性（遍計所執性・依他起性・円成実性）の一つ。
言葉で考えられ執着されたもの。心の外に実体としてあると考えられたもの。実体としてあると考えられた自己ともの（実我実法)。性・自性にあたる「svabhāva」をラクシャナ（lakṣaṇa）に置き換えて遍計所執相という場合もある。
遍計所執自性は、われわれが認識する世界だが実はことばに依存するものの見え方。 依他起自性は、縁起により生滅するものごとの姿。 円成実自性は、一切法共通の性質である空性のこと、すべてに遍満する真実なのでこう呼ばれる。
云何諸法遍計所執相。謂、一切法名仮安立自性差別、乃至為令随起言説。〔げじんみっきょう|解深密経〕
遍計所執自性者、謂、諸所有名言安立諸法自性。依仮名言、数数周遍、計度諸法而建立故。〔瑜伽師地論〕
愚夫於此（=依他起性）横執我法有無一異倶不倶等。如空花等、性相都無、一切皆名遍計所執。〔成唯識論〕
漢方治療の基礎は『黄帝内経』、『傷寒論』 など、中国の古典に基づいています。
●最古の薬物書「神農本草経」
中国医学の源流は黄河、江南、揚子江の三つの文化圏にさかのぼるといわれています。
黄河文化圏を形成した種族は遊牧の民でした。
気候の激変するステップ地帯での医療は頭部や四肢などの露出部を、石や骨で刺激したり、溶血したり、火熱したりする針灸医学が主でした。
その原典は、伝説の帝王黄帝とその臣である六人の医者との対話を記録した「黄帝内経」で、素問と霊枢に分けられ、古代中国医学の基礎理論が述べられています。
江南文化圏は気候温暖で、地味が肥え、 草木が豊かであったので薬物療法が発達し、 漢代にほぼ完成しました。
その医術を集約した文献が、「傷寒雜病論」です。
「傷寒雜病論」の現存するテキストは「傷寒論」と「金匱要略」で、ともに後漢の長沙の大守、張仲景が著したものとされています。
温暖な風土は病原生物にとっても絶好の地で、流行病が発生しやすく、張仲景も流行病で多くの親類縁者を失いました。
そこで後世の子孫のために、傷寒(急性熱病伝染病)の治療法をまとめました。
これが今日、漢方医学の聖典とされている 「傷寒論」です。
また、急性熱病以外の慢性難病の治療を論じたものが「金匱要略」 です。
この二つの書は、きわめて高度な臨床治療体系をなしており、またきわめて実用的であり、漢方医学の原典として漢方を学ぶ人の必読の書とされています。
揚子江文化圏は天然資源に恵まれ、多くの薬物を産しました。
今でも漢薬の主産地となっています。
この文化圏の古典は、伝説上の帝王で農耕の祖といわれる神農の名を冠した「神農本草経』です。
現在知りうる最も古い中国の薬物書です。
現存するものとしては、陶弘景(五〇〇年頃)がこれに注を加えて着した「本草経集注』が最も古い薬物書です。
その後唐代になりますと、 諸外国との交流が盛んになり、海外から多くの薬物が入ってきます。
唐代の実用薬物を網羅したのが「新修本草」です。
その後宋代には「証類本草」が編され、これが中国本草書（薬物書）の聖典とされています。
明代になりますと、李時珍の本草の労作『本草綱目」が出版され、江戸初期からの日本の本草学に多大の影響を与えます。
●日本の漢方研究
日本に中国医学が伝わったのは五五〇年ごろで、その後、遣唐使、遣隋使たちにより直接中国文化の摂取が始まるや、当時の中国医書、薬物は陸続と伝わり、平安時代の中ごろには日本人の手になる書物(『本草和名」「医心方」など)も著されるようになりました。
とくに江戸時代には、「傷寒論」 を医法とする「古学復興」運動が日本の漢方を一段と進歩させました。
薬物の主治主効を試効した香川修徳の「一本堂薬選」、刑屍の腑分けを行い剖観した山脇東洋の『蔵志」、「傷寒論」の処方を近代科学的思想で解析した吉益東洞の「薬徴」などは日本の漢方医学の発達に大きな影響を与えました。
また江戸時代末期の小野蘭山の著「本草綱目啓蒙」は、薬物の書ではありますが、 博物学が強く、その後のヨーロッパの近代科学の導入の道をつけました。
