Mario Mazza, Tarda antichità : ‘improvvisazioni e variazioni’ su un tema storiografico. « Occidente/Oriente », 1 (2020), 13–25.
§1
在这篇短文中，我试图勾勒一团在研究史上尚未完全解明的复杂纽结——史学史术语，或更好地说来是史学史对象「晚期古代」（Spätantike）是如何创立并发展的。这个术语并不是像一些学者有幸在论证中插上一手考虑的那样，是一个最近才由彼得•布朗创生的、并偶尔由历史书写创新而重塑的术语。相反，它也有一段漫长而复杂的历史，这段历史触及了「古代学」（Altertumswissenschaft）以及更广泛的 19 世纪末、20 世纪初德意志文化的核心焦点。
通俗观点认为，是里格尔（Alois Riegl）首先创造了「晚期古代」这个术语以及概念——首先出于他的专著《奥地利皇家博物馆的埃及织物发现》（Die ägyptischen Textilfunde im K. K. Österreichischen Museum, Wien 1889），并在他的经典作品《罗马晚期艺术工业：据奥地利—匈牙利的发掘》（Die spätrömische Kunstindustrie nach den Funden im Österreich-Ungarn 第一卷, Wien 1901）更为明晰了。我不确定现在这一通俗观点是否已经彻底被推翻。但毋庸置疑的是，这一概念的创造首先被归给了布克哈特（Jacob Burckhardt）的第一版《君士坦丁大帝时代》（Die Zeit Constantin’s des Grossen, 1853）。在这部作品的中心各章，尤其是第七章〈古代生活与文化的衰朽〉（Die Alterung des antiken Lebens und seiner Cultur）中，年轻的布克哈特反复提及「晚期古代（晚期异教）宗教」（Spätantike/spätheidnische Religion），定义了「晚期古代的精神方向」（geistige Richtungen der Spätantike Zeit）并区别出了「晚期罗马风尚」（spätrömische Mode）、「晚期罗马时代」（spätere römische Zeit）、「帝制晚期」（spätere Kaiserzeit）。但它并不只是一个形容词：这首先是对一个新时代的直观：这个时代有着新的「基督教内容」而与帝国经典时期几乎完全相反。尤其重要甚至决定性的是，布克哈特一段引述古代晚期小说「美丽景观的感受故事」——洪堡（Alexander von Humboldt）在他的《宇宙》（Kosmos）第二卷中颇具权威地刻画过这种景观，称赞道：「这种处理无与伦比，以一种大师的方式考察了主题本身以及它与晚期古代其他精神趋势的关系」（MM 重点）。因此，重要的不仅是晚期古代的术语问题，而更是对这一时期独立的全面理解——这一时期并非由其时代学准确界定，而是总被表现为古典时代与中世纪之间的过渡时代。「过渡」导致了希腊化—罗马帝国社会与其精神生活的转型，并构成了《君士坦丁》全书的首要主题。它的所有复杂性与丰富性，都在本书第五章〈异教—诸神融合〉（Das Heidentum und seine Göttermischung）、六章〈不朽及其秘仪：异教的精灵化〉（Die Unsterblichkeit und ihr Mysterien: Die Dämonisierung des Heidentums）、七章〈古代生活与文化的衰朽〉这些核心部分表述出来。这些章节处理并描述了古代精神性与文化的解体与归依新精神和基督教文化这场戏剧。即使在《君士坦丁》一书中这场历史大戏被从外部化约成了一种「衰朽」的现象学，但其框架与解决方案本身就构成了一种史学书写角度的重大变化、在本质上超越了「古代世界的终结」问题的传统方法。
这显然不是讨论布克哈特对这场转变动力解释的场合。只要观察到这点就足矣：在 19 世纪更为成熟与有意识的历史主义脉络上，布克哈特削弱了蛮族压力的重要性；他并没有非历史地表现古典希腊内核的宗教与先自外于世界、又成功现世化的基督教之间的一场斗争，而是提出了一幅具有内在必要性的历史发展过程图景：这场内在变革的过程将导致希腊罗马古典世界及其文化，在其「衰朽」阶段，与基督教精神性的文化与宗教位格相融合了。异教的神权政治、对不朽及其秘仪的信仰、「异教的精灵化」、一个世界及其文化的衰朽之相、它令人伤感的日薄西山、异教瓦解的症候，所有这些都是基督教胜利的必要前兆。基督教的胜利并不是暴力带来的，而几乎是一场自然的文明演化：旧文明相比新文明在特异性上输了一筹，而新文明就其本身并非不同而有敌意，却只是旧文明一种直接的延续。布克哈特这种将古代（希腊化—罗马）世界的衰落阐释为其文化与精神性的内在转型过程，强调这种阐释的原创性与有效性很有必要。布克哈特去除或至少大幅度减弱外在势力的干涉与行动，而从内在探索这种转变的规律并展现其必要性，并频繁表明，发生这种转变的这个时代的独立性。这是一个深刻且绝对独创的立场；凯吉（Werner Kaegi）毫不过度地观察到，布克哈特对「古代世界的终结」问题传统方法的回应，代表了一场针对前代启蒙与后启蒙史学书写立场的「一百八十度转变」，并为所有后世希腊化—罗马世界的文化、宗教史研究开辟了一条道路。
§2
在《君士坦丁》一书核心的 5—7 章，布克哈特展示了，罗马/希腊化—罗马世界转变的内在过程，首要是在文化和宗教范畴内。1880 年七月，他在第二版中重版了自己年轻时的杰作；在 1877–78 年，德罗伊森（Gustav Droysen）已出版了《希腊化史》（Geschichte des Hellenismus）著名的第二版；在 1885 年，蒙森（Theodor Mommsen）出版了饱受期待的《罗马帝国诸行省》（Provinzen）；1889 年乌瑟内尔（Hermann Usener）的《圣诞节庆》（Das Weihnachtsfest）出版；1886–90 年间，哈奈克（Adolf von Harnack）三卷本《教义史讲义》（Lehrbuch der Dogmengeschichte）陆续出版。将 1880–90 这十年定为晚期古代科学化研究的诞生时代似乎是有道理的，与此内在相关，人们也重新认识了这个时期的独立性。看来有理由说，这一时代的古代学发生了一场「宗教转向」（religious turn）。我们可以描述这场转向的主要元素：1. 乌瑟内尔及其门生和同事的作品；2. 古代学者与东方学新研究的关系；3. 以哈奈克为宗师的早期基督教史研究的新组织。
这场宗教转向的主要角色——更准确来说，是这场知识论范式的转变的主角是乌瑟内尔（1834–1905）。十九世纪下半叶德国古典语文学家里，把他视为最具独创性、最有创造力的一号人物，绝不夸张。他的门生名单极为震撼：乌瑟内尔直接教导的学者们都是迪尔斯（Hermann Diels）、凯贝尔（Georg Kaibel）、维拉莫维茨（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff）、布伦斯（Ivo Bruns）、杜姆勒（Ferdinand Dümmler）、莱奥（Friedrich Leo）、施瓦茨（Eduard Schwartz）、诺登（Eduard Norden）、柯尔特（Alfred Körte）、多伊布纳（Ludwig Deubner）、翁什（Richard Wünsch）之流……而瓦尔堡（Aby Warburg）、康德研究的革新者那托尔普（Paul Natorp）以及有朝一日将在尖锐争论后接下哈奈克在柏林的教会史讲席的利茨曼（Hans Lietzmann），都总称自己受益于乌瑟内尔；迪尔斯将乌瑟内尔诸多兴趣点，尤其是对古代星相学的兴趣传给了库蒙（Franz Cumont）。乌瑟内尔的门徒和后来的女婿蒂特里希（Albrecht Dieterich）研究魔法纸草、俄尔甫斯秘仪与大众宗教，并自 1904 年起与乌瑟内尔一同主编《宗教学学报》（Archiv für Religionswissenschaft）。这一系列兴趣又由蒂特里希传给雷岑斯坦（Richard Reitzenstein），后者完成了《希腊化秘仪宗教》（Die hellenistischen Mysterienreligionen 1927 年第三版）。
毋庸赘言，上述名单绝非终点：迪尔斯、莱奥、施瓦茨、诺登、利茨曼、库蒙等等，他们都是开拓研究新领域的学者，这些领域恰恰造就了十九世纪末古典学知识论领域的转变，即在上面定义的「宗教转向」——换句话说，就是对晚期古代的承认与定义。
这场转变（并非不动的）「不动之动者」（motore immobile）明显是「老前辈」（Altmeister）乌瑟内尔。在 1870 年代末，时届不惑之年的乌瑟内尔将自己极渊博的文本知识、传奇般的整合能力、以及最重要的，在那个时代极不寻常的对帝国晚期与基督教文本的掌握，引向了另一个方向，一个与赫尔曼（J. Gottfried J. Hermann）学生们的形式语文学、与他的学生/论敌维拉莫维茨后来成为旗手的人们经典印象中的「真语文学」（Realphilologie）均分道扬镳的方向。这些研究发生在新的、尚未被开发的领域：乌瑟内尔致力于神话学（mitologia）和以比较视野阐释希腊罗马世界的习俗和规范（1875 年〈意大利的神话〉Italische Mythen；1901 年〈意大利的民众司法〉Italische Volksjustiz）、天文学和星相学研究、以及关于年代学的研究（这份研究在 1880 年 7 月 12 日蒙森藏书大火中丢失了）。尤为重要的是，他发展的方向在当时给他带来了「毁誉参半的名声」（说法来自莫米利亚诺 Arnaldo Momigliano），而在研究上，他在撷取基督教圣徒传和仪式出现中的异教元素时，「是为了案例，但明显有着体系化的意图」（同样出自莫米利亚诺）。由此而成了关于圣佩拉吉娅和圣提孔崇拜（1879 年《佩拉吉娅的传说》Legenden der Pelagia 和身后出版于 1907 年的《圣提孔》Der heilige Tychon）、关于圣诞节（1888 年《圣诞节庆》Das Weihnachtsfest）的研究，以及在直接比较的框架内对普世大洪水（1889 年《大洪水传说》Die Sintflutsagen）和三位一体（1903年《三位一体》Die Dreiheit）的研究。在分析大洪水的传说时，乌瑟内尔并未局限于异教、基督教关系和印欧体系神话比较上，而是在一个太阳神话中找寻能从希腊和希伯来神话中分离出的洪水传统的共同基础；在对三位一体的研究中，他则试图理解，数字「三」在宗教想象中的意义。在 1896 年，他出版了一本更为著名也更具野心的专著：《诸神之名：宗教概念形成理论试探》（Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung）。在本书中，他试图对宗教现象加以全面阐释：在导言中他提议，研究「……宗教表象的形式」（… die Formenlehre der religiösen Vorstellungen）不应以简单聚合或神话材料的重构为基础，而应该将其作为人类知识的表现形式。
蒂特里希（1866–1908）和雷岑斯坦（1861–1931）等学者都是「宗教转向」的典型倡导者。他们都开始于神学研究，但随即转向了更为世俗的古典语文学。他们之间的相同点在于，他们都反对对希腊罗马宗教的古典看法，而对其所谓「黑暗面」更感兴趣。他们更多使用较晚的、被传统古典学家忽视的文本，并因此在时间和空间上都扩展了传统古代学的领域，将通常归给其他学科和专业的时代与方向的作家和作品收纳进来。在他的博士论文中，蒂特里希研究了一份藏于莱顿大学的魔法纸草（PLeid. J 384），他的任教资格论文（Habilitationsschrift）则是关于晚期俄耳甫斯颂歌（inni Orfici），而他的代表作则是对 PLeid. J 384 & 395 纸草文书的历史、宗教阐释（颇具意义地题名为《阿布拉萨克斯：晚期古代宗教史研究》Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte des spätern Altertums, 1891 年），随后则是对一份从上埃及阿赫敏（Akhmin）一座墓葬中发现的羊皮残册的研究与出版（1893 年《招魂：解读新发现〈彼得启示录〉》Nekyia: Beiträge zur Erklärung der neuendeckten Petrusapokalypse），而后又是对著名的阿贝奇乌斯铭文的长篇历史、宗教评注（1896 年）——一年之前，维拉莫维茨恰好出版了饱受批评的关于庞贝壁画和罗马讽刺诗中的普勒奇内拉（Pulcinella）的专著（1897）；到 1903 年，蒂特里希又出版了《密特拉仪式书》（Eine Mithrasliturgie）讨论巴黎魔法纸草大卷的一节——对蒂特里希来说，这是关于秘传仪式的遗迹。1904 年，深受乌瑟内尔启发的《地母神：大众宗教试探》（Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion）问世。但在他正为自己的岳父乌瑟内尔写作传记、并写作一本关于古代宗教的衰落的概述作品之时，却因为一场讲座开头突发心脏病造成的后遗症，于 1908 年 5 月 16 日不幸谢世。
雷岑斯坦的研究道路更为长远也更为复杂。他从古代语法和词汇研究史出身，很快就转向从希腊化时代到晚期古代的文化、宗教史的重要议题。他采取了一种精致的德罗伊森式的视角。在《拉神之知》（Poimandres）这本颇具意义地副题着「希腊—埃及与早期基督教文学研究」（Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur）、并标志了他研究转向新方向的作品序言之中，雷岑斯坦使用了德罗伊森在《亚历山大大帝史》（Geschichte Alexanders des Grossen）著名的序言中的套言，宣称他想要研究「……一些希腊化宗教思想的形成与影响——我将其称为希腊与东方精神生活的融合（Verschmelzung griechischen und orientalischen Geisteslebens，Mazza 加重点）」。这本书令古典学者十分困扰：在本书中，《赫耳墨斯文集》（Corpus Hermeticum）这本自从老卡佐本（Isaac Casaubon）阐明其出自较晚的基督教时代以后长期隐秘地被轻食和忽视的作品，被视为希腊化宗教历史及其前史最重要的材料。对雷岑斯坦来说，赫耳墨斯之书是「……这场有力的宗教运动的重要文献……这场运动像是一场从东方来、淹没西方的浪潮，并为基督教开辟了道路……」雷岑斯坦作品的核心是，在近东宗教史上强调了埃及希腊文化的重要性：无论是斐罗（Philo）和希伯来人，还是腓尼基、波斯和美索不达米亚，都受到埃及的重大影响。更进一步，雷岑斯坦反对通俗观点而试图阐明，存在一种埃及的、基督教以前形式的诺斯替主义。
来自「古典学者」的批评十分尖锐，但雷岑斯坦继续着他对《新约》以及其他此时被忽视的宗教文本语言和观点的独创探索。1906 年，他出版了《希腊化奇迹传奇》（Hellenistische Wundererzählungen），其第一部分是对古代「德行传」（aretologia）理论和历史的原创注记，而第二部分则是对《多玛行传》（Acta Thomae）中〈灵魂颂歌〉（Inno dell’Anima/Hymnus der Seele）的研究。1910 年，或许是他最重要、一定是他最知名的作品《希腊化秘传宗教的基本观念与影响》（Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen）出版，本书发展自一场初生的讲座，连续发布的三个版本都是超过 400 页的厚书。本作的根本目的在于理解福音书的起源：本作研究范围宽广，旨在阐明保罗的思想在本质上受益于希腊化思想世界，而这个世界与哈奈克「自由派」学者的角度根本不同。雷岑斯坦指出，「虽然实际上保罗思想与感受中，有诸多内容都仍是犹太的，但在他对自己的使命（Apostolat）与自由的信仰上，他必须归功于希腊文化。」在本文中我无意对雷岑斯坦的作品加以评价。但我有意强调对理解「晚期古代」Spätantike这一史学概念及与此相关的研究转型的两点内容。第一，雷岑斯坦选择的领域直到当时都被古典语文学严重贬抑了——晚期古代的希腊罗马宗教的文本和文献展现了这一时期的文化活力与思想深度。第二，雷岑斯坦推动了一种遭到过多不当批评的潮流：他首先跳出希腊罗马文化的舒适区，将对罗马东方的其他文化或与其接壤的文化（埃及和波斯）的研究收拢进来。在他密集到堪称发烧的学术研究发展过程中讨论了诸多问题，他以独到的方式处理的关键议题，对试图重建晚期古代宗教与文化的学者来说至关重要。这些议题包括：「灵知者」（gnostici）和「属灵者」（pneumatici）等概念在修道文化中的发展；希腊化—罗马文学与早期基督教中出现的「普叙赫」（Psyche，希腊文「（人类）灵魂」）女神；在福音传统内对曼达安（Mandaeism）文本的研究；伊朗的救赎者（Šaošiant）形象；希腊与伊朗文本中宗教与文化的融合（与伊朗学家舍德尔［H. H. Schaeder］合作），我还只是列出了最重要的作品。
§3
现在到了我演讲的中心点：十九世纪末、二十世纪初在德国的东方学进展，及其与古代学的关系。研究帝国时代和帝国晚期也意味着与东方学研究的新成果打交道。与东方学家以及更广的与东方学的关系，逐渐成了雷岑斯坦研究的特征：《希腊化奇迹传奇》一书题献给了伟大的埃及学家施皮格伯格（Wilhelm Spiegelberg）；他和闪米特学、新约犹太教研究大家布塞特（Wilhelm Bousset, 1865–1920）的关系十分紧密。布塞特是东方学和早期基督教研究的巨擘；他和贡克尔（Hermann Gunkel）、格勒斯曼（Hugo Gressmann）、霍尔（Karl Holl）与特勒尔奇（Ernst Troeltsch）都是自称为「宗教史学派」（Religionsgeschichtliche Schule）最具代表性的倡导者，这个学派可以很正当地归功于蒂特里希或者雷岑斯坦。「宗教史学派」将被视为一场在十九世纪末到二十世纪初德国基督教起源研究颇具特色的现象。它主要是在回应里策尔（Albrecht Ritschl）学派的教义学和对早期基督教的「自由派」看法——理性、「伦理化」、过滤掉末世论要素并脱离犹太根基的基督教。在 1890 年代，活跃在哥廷根、图宾根、马尔堡、莱比锡、波恩等大学的年轻学者们就这样投身于早期基督教的研究。 他们拒斥纯粹神学思考的教义学，转而使用世俗史学方法，试图探索《旧约》、《新约》以及基督教教义形成的历史过程。这些过程都是严格历史性的；而对其的解释则着重于同时期非基督徒的运动与基督教兴起之间关系的意义。
「宗教史学派」这种探讨政治—文化动力的出发点并不是显然的；这里我有意再次指出，在这场运动中，古代学者和东方学者之间研究颇多互动，尤其重要的是，基督教时代最初几个世纪的宗教与文化史就此塑形出了新的图景。现在人们能够谈论「通往东方式基督教的道路」这种议题。基督教义与崇拜和犹太教、所谓秘传宗教以及赫尔墨斯教义之间的关系得到研究，也发现了它们之间的共通之处：布塞特的作品在这个方面就至关重要。利兹巴斯基（Marc Lidzbarski）对曼达安人（一个讲亚兰语的的美索不达米亚教群）的研究，是以曼达安教和摩尼教二元基础，创新地研究诺斯替教派的宗教二元论的良机。所谓「吐鲁番材料」（materiali del Tûrfan, 一批大宗曼达安教与希腊—佛教写本与手工艺品）的发现，对诸多研究领域来说都是一份深刻的惊喜，对雷岑斯坦的研究也是如此。他开始发展出一种新的、更为生动也更为独创的宗教：而最初几世纪的基督教，成了这种宗教的基础关键一环。小亚细亚、埃及、美索不达米亚和波斯的古老文明，为新生的宗教崇拜与新的宗教群体提供了他们的文化概念——这些新生的宗教不再，至少不再那么像古典希腊罗马文明了。
§4
「自由派」神学家们并不认同这些观点立场。哈奈克猛烈批评了乌瑟内尔的《圣诞节庆》，他对雷岑斯坦与蒂特里希，尤其是对布塞特和贡克尔这些神学家，有着深刻的疏离感。更进一步，对于我们在讨论的「晚期古代」概念的一个领域上，哈奈克和他的学派对古代晚期研究做出了奠基性的贡献。这个领域显然是基督教文化，尤其是古代基督教文学。蒙森是当时罗马研究毋庸置疑的主宰，哈奈克与他相联系，发展出了一部伟大的作品。自 1882 年起，他开始与格布哈特（Oscar von Gobhardt）一同出版《古代基督教文学史文献与研究》（Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur）丛书。在专著之外，他们还出版了基础的或者罕见的基督教文本，还有东方教会文本的翻译。1891 年二月，在和蒙森一同长期努力之下，「教父委员会」（Kirchenväterkommission）在普鲁士科学院（Preußische Akademie der Wissenschaften）框架内成立了；这成了哈奈克对晚期古代研究新起点的决定性贡献。哈奈克和蒙森以外，教父委员会还网罗了乌瑟内尔的一位优秀门生迪尔斯，以及东方学家、旧约语文学者蒂勒曼（August Dillmann）。在向权力机关申请资助时，委员会的目的被定义为「以希腊文编辑出版前尼西亚希腊文本」（ein Ausgabe der griechischen vornicänischen Literatur in griechischer Sprache）——但随后，其时间界限也拓宽了。无论前辈学者还是现在学人，都知晓他们的光辉成果《希腊文基督教作家》（Griechische Christliche Schriftsteller，通用简记为 GCS）丛书的大名。从施瓦茨的优西比乌斯《全集》到格弗肯（Johannes Geffcken）的《西比拉神谕书》（Oracula Sibyllina）或者比代（Joseph Bidez）的斐洛斯托鸠斯（Philostorgios）《教会史》，这套丛书中的诸多版本都堪称科学语文学万古常青的瑰宝——并且毋庸置疑的是，GCS 丛书的出版也指导了其他国家的研究，包括意大利。可惜，教父委员会发起的另一个大项目，《罗马帝国异教人列传》（Prosopographia Imperii Romani saeculorum）第四、五、六卷却不幸并不那么成功：它本应收入基督教人士。
§5
「晚期古代」阐释的另一个转折点，体现在对晚期古代经济与社会特征的讨论，以及在自然经济或货币经济层面上对其的评价。有必要深入讨论韦伯（Max Weber），随后再讨论塞克（Otto Seeck）、哈特曼（Ludo Moritz Hartmann）和哈特曼杰出的门生施泰因（Ernst Stein）。但请容我回头谈谈我在自己的《古代经济与现代史学书写》（Economia antica e storiografia moderna, Roma 2013）中更精准谈过的内容，此时我只简要关注佩尔森（Axel Persson）和米克维茨（Gunnar Mickwitz）。这场转折自韦伯开端，首先是他的《罗马农业史》（Römische Agrargeschichte, 1894），然后是著名的讲座〈古典西方文明衰落的社会原因〉（Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur, 1896）和第三版〈古代的农业状况〉（Agrarverhältnisse im Altertum, 1909）。在与迈耶（Eduard Meyer）的论争中，韦伯重申了罗马农业经济的奴隶制基础，描述了帝国经济因为涌入的奴隶逐渐减少而导致的危机，并呈现了帝国「向着一个试图整合并在政治上组织起内部各地区自然经济的庞大国家」的转型。韦伯这样写道：
帝国的崩溃是自然经济的发展和交通逐渐萎缩的必然的政治结果。这本质上只不过意味着现有行政机器，以及不再能适应自然经济的经济下层结构（Unterbau）的货币化政治上层建筑（Überbau）的终结。
Der Zerfall des Reichs war die notwendige politische Folge des allmählichen Schwindens des Verkehrs und der Zunahme der Naturalwirtschaft. Er bedeutete im wesentlichen nur den Wegfall jenes Verwaltungsapparats und damit des geldwirtschaftlichen politischen Ueberbaus, der dem naturalwirtschaftlichen ökonomischen Unterbau nicht mehr angepaßt war.
Weber, Die soziale Gründe des Untergangs der antiken Kultur.
韦伯对晚期古代自然经济（Naturalwirtschaft）的这种勾勒很大程度上得到了学者群体的接纳。在他的重要著作《古代世界衰落史》（Geschichte des Untergangs der antiken Welt）第一、二卷中，蒙森出众但也独立的学生塞克正是在预设了晚期古代帝国以自然经济为基础的情况下，清晰地描述了他对古代世界的重现。但其实是在蒙森另一位优秀门生哈特曼那里，我们得以找到对晚期古代世界的自然经济与货币经济辩证关系最为独到、或许也最为锐利的阐释。在他短小精悍的论文〈晚期古代与早期中世纪国家论章〉（Ein Kapitel vom spätantiken und frühmittelalterlichen Staate, 1913）中，哈特曼接受了韦伯「主宰晚期古代帝国经济生活的自然经济」概念，但将这个概念放在了更大也更为动态的社会经济网络图景之中。用最总括的话来说，哈特曼认为晚期古代的一个基础特征是有一套高度发达的行政体系，但这套体系并非由先前城邦的制度演进而来，其发展的根基是经济的新特征——大规模土地领主制度（Grundherrschaften）的私有经济。哈特曼研究了这种土地领主制度在帝国分裂后在两个部分分歧的发展。他锐利地指出了早期中世纪国家组织的矛盾：个体土地领主越能自给自足，他们越能远离代表国家的官僚制度的影响。
哈特曼将这种官僚与土地领主的对立，与东西方的对立、「东方帝国」和「西方帝国」的对立接合起来了。「东方」的拜占庭帝国，有着更高级（höhere）的官僚经济，有着复杂而长期稳定的官僚机构，有着发达的税收体系，有着科层等级的中央政府，有着常备军，还有着舰队和永久性防御工事。而「西方」、「封建」国家却是以自然经济为基础组织起来的，在立法层面上只是偶有动作，后世看来颇有高压，没有文员官僚制度（Beamtenbürokratie），无力武装舰队，只在有限时间内征募军队，并不维持防御工事，统治方式原始，以实物给官员发薪，也无法掌控时敌时友的大宗领地，为了维系经济不得不征服新的领地。东方教会仍臣属于国家，而西方教会却经常与国家争斗并常常得胜。
哈特曼对两方经济不同命运的区分，将在晚期古代史学研究中受到颇多赞同。这一点将在哈特曼的好学生施泰因的《拜占庭国家史研究》（Studien zur Geschichte des byzantinischen Staates, 1919）中得到决定性的表现：这里无法全面分析施泰因对晚期古代经济精致而复杂的立场。我只会谈及，对施泰因来说，固然西方的衰落是因为大规模领地的逐步发展以及决定性地过渡到以自然经济为主的形态，但「基础比西方更为坚实的」东方物质文明却抵御住了这种发展，并在整个中世纪维持了和晚期古代同样的特征。
但是，正是在两位犀利学者的对立中，晚期古代经济趋势的阐释达到了高峰。但这里我也会非常简要，并引述我在别处曾讨论过的内容。在一部独到的作品《罗马帝国的政府与生产》（Staat und Manufaktur im Römischen Reiche, 1923）中，瑞典学者佩尔森也在自然经济的框架内阐释晚期古代帝国的经济。但他也有重要的变体：4 世纪的自然经济后，继以 5 世纪的货币经济，而决定这种货币经济的，是因生产活动、国家生产加强以后的国有化。虽然佩尔森在一些方面上是沿着韦伯的道路前进的，但他的论证方式是这样的：以实物收取税收的组织，这种一定程度上向自然经济的复归，无法满足越来越多的消费者、士兵和官僚的需求。生产者的数量减少了，物价提升了，货币贬值了。物价上限也未起作用：相反，货物倒是消失了。只有生产方式社会化了、工厂工人固定化了，简言之就是在有了命令式经济（economia dirigistica）的手段下，5 世纪的国家政府才能战胜自然经济。「度支量银」（adaeretio），即将税赋与薪资均折合为货币，取代了实物税赋。就这样，到 5 世纪已经确立了一套稳定的货币体系以及一套货币经济，而这些的前提条件是国家生产的强化以及更广义上的社会化进程：国家必须有能力提供实物产品。（S. Mazzarino, 《4 世纪的社会诸方面》Aspetti sociali del quarto secolo, 罗马 1951 年版，第 16 页）
不难理解同一时期的哪些事件影响了佩尔森的重构。一位非常年轻的芬兰学者米克维茨用一种对晚期古代经济截然不同的阐释与佩尔森相对立。在他以《公元 4 世纪罗马帝国的钱币与经济》（Geld und Wirtschaft im römischen Reich des vierten Jahrhunderts n. Chr., 1932）为题、短小却关键的研究中，米克维茨重新设计了 4 世纪的经济：货币经济萎缩，并不应该归因于外部因素——贵金属流通的中断、矿藏耗尽等等。货币经济萎缩的原因在于铸币之间的价值内在关系与铸币标准。他以多种论点弱化了通货膨胀的经济冲击；在他看来，晚期罗马帝国的货币体系大体抵御住了冲击，而流俗的自然经济理论必须被扬弃。在全书最后一章中，米克维茨呈现了他对晚期罗马经济的独到解释：他认为晚期罗马经济分成了私有的货币本位经济与国有的自然经济两个部分。与税收机关的关系是决定性的：官僚和军队都希望得到实物薪饷，因此迫使纳税人以实物纳税，而纳税人则反之，为「度支量银」而努力。一方面，官僚和军队在实物税入保证下取得了胜利，而纳税人则在被允许以货币纳税时感到占得便宜；另一方面，3 世纪通货膨胀的长期效应，需要军队和文职官僚维持的实物税收体系，将被一套固定税率体系、一套货币经济体系盖过，因为后者在私有经济关系上更占优势。
这是一系列独到的理论，虽然并非无懈可击，也确实遭到了批评。但米克维茨的《钱币与经济》确实提供了对晚期古代经济的一种深刻的新图像，展现出 4 世纪的私有经济是以货币交换为基础的——而晚期古代经济的基础，则是货币经济与自然经济的共存，是经济公共与私人领域的共存与竞争。
§6
从马卢（Henri-Irénée Marrou）、马扎里诺（Santo Mazzarino）和布朗的立场出发，现在对古代晚期的图景已经成型了。虽然不该忘记，这些人也是沿着他们 19 世纪末、20 世纪初年前辈们的道路走出来的。我的演讲立意亦在于此。我将非常简短（或曰像电报般简略）说说他们的观点；我希望其他演讲会讲到更多。 马卢对自己 1938 年提交的大论文（grande thèse）进行了一次严密而无情的「重审」（Retractatio），于 1949 年附于《奥古斯丁与古代文化的终结》（Augustin et la fin de la culture antique）出版，这无疑是他对古代晚期研究的转折点。他带着对社会议题更大的关注以及伟大的科学正直，马卢推翻了自己先前对古代晚期文化退化、「僵化」（sclerosi）的判断。奥古斯丁不再是衰落的见证者；恰恰相反，晚期帝国的文明如奥古斯丁的教化中反映的那样，「是一套正在充分演进的充满活力的体系」。这个文明必定经历了诸多盛衰起伏，但并非先验地注定终将失败。奥古斯丁并未让我们也目睹古代文化的终结。或者或许他让我们看了，但这对他来说不是「正在衰竭，而是已经完全成了其他东西」。在古典古代与新转型成的文明之间，似乎没有什么「革命性的对立、鲜明的割裂、唐突的变化」。古代的形式得以最大限度保存，但其内容则改变了。马卢从斯宾格勒（Oswald Spengler）的《西方的没落》（Untergang des Abendlands）中拿来了「伪形」（pseudomorphosis）概念作为解释晚期罗马世界转型过程的钥匙。马卢解释到：「晚期帝国文明是由一种与古代截然不同的新精神推动的。但这种新精神的自我表达却很笨拙，一开始也不完美，盖在一层伪形的薄纱之下」。 这个解释性比喻很有效，有力地全面展现了「社会与思想结构在深刻质变的同时，古典形式在文化、修辞和诗歌等领域仍然存续下来」这一进程的图景。从「重审」开始，在随后的许多作品中，马卢都在指出，存在「一种基督徒和异教徒共同的文化理想，既尚未属于中世纪，又与它所承袭的古典古代传统大不相同」（我在此使用他的一位优秀且犀利的学生勒派莱 Claude Lepelley 的话），为处在罗马帝国的衰亡与中世纪开端之间的这段时期赋予属于自己的一种特质和个性。勒派莱写道：「马卢的作品很大部分都在致力于一场平反：为晚期古代平反。」马卢通过消解旧有的衰落模式，展现了西方世界历史上这一关键时期的伟大、独立和创造力。我则会说得更多：凭借对《奥古斯丁》的「重审」，马卢在史学书写和理论层面上，都为世界史的这段时期独到的创造力和本质上的独立性赢得了辩护。
§7
如上所述，布朗在许多场合都宣称，自己对马卢的「重审」（当然也包括《奥古斯丁》）与对马扎里诺的《4 世纪的社会诸方面》（1951）有某种作为古代晚期学者的偏好。他欣赏马卢对古代晚期文化独到创造力的呈现，也欣赏马扎里诺发现了这段总被戴着衰落的眼镜看待的时代中经济的活力。但或许马扎里诺的另一部杰作也曾影响他，或者可能影响过他：我指的是他在 1960 年于斯德哥尔摩举行的第十届国际历史科学大会（International Congress of Historical Sciences）上的报告，题为〈「晚期」帝国文化的民主化〉（La democratizzazione della cultura nel ‘basso’ impero）。布朗最重要的作品之一，在我看来可能是他第一阶段作品中最重要的一本，《造就古代晚期》（The Making of Late Antiquity, 1982）正是理想地沿着这位意大利史家绘制的路线发展的。「文化的民主化」，很遗憾并不像有时谈及，并有很多著名学者在一场专门讨论这一主题的会议上1反复谈及的那样，在讨论文化因为基督教、为了基督教而变得现代意义上「民主」了。马扎里诺的主题更为原创也更为复杂：在他眼中，这个主题是关于科普特、叙利亚、埃德萨等等地方文化的确立，而基督教则是这场运动的催化剂。
[1] Tarda Antichità e ‘Democratizzazione’ della cultura: Verifica di un paradigma. 2000 年 6 月。
马扎里诺举出了希波律陀（Hippolytus）对《但以理书》评注的一段【残篇 2】做例子。在本段中，这位基督教作家把罗马帝国的终结与世界末日（ἀνομία）连接起来，而在十个王国（βασιλεῖαι）被对手（ἀντικείμενος）敌基督推翻而实现的「民主」（δημοκρατίαι），会陷入「按民族分裂王国」（ἑαυτοῖς τὸ βασίλειον κατὰ ἔθνη διαιρουμένων）的不和（ἀσυμφονία）。对马扎里诺来说，这一段的「关键点」在于「民主」（δημοκρατίαι）与「民族」（ἔθνη）两个概念的关系。正是因为「民族」的反抗，罗马帝国这个完全「凭借撒旦的权能称霸」（κρατεῖ κατ‘ἐνέργειαν τοῦ Σατανᾶ）的「统治」（ἀρχή）才会瓦解。
地方文化的兴起与形成是古典希腊（化）—罗马世界在古代晚期转型过程中的一个关键方面。「民主」和「民族」发展自己的文化，而与支配者文化截然不同甚至与之对抗。他们改变了经济、社会结构，也改变了精神秩序宇宙（kosmos）。这（些）文化的转型，已经预示了罗马帝国（Imperium Romanum, ἡγεμονία τῶν Ῥωμαίων）政治上的终结。而热情探讨并揭露过这些主题的，正是乌瑟内尔、雷岑斯坦、内尔德克（Theodor Nöldeke）、韦尔豪森（Julius Wellhausen）、布塞特、哈奈克他们，当然也不能忘记晚年那位出版了《提奥多西法典》（Codex Theodosianus）、在《德意志文献集成》（Monumenta Germaniae Historica, MGH）的〈最古诸作家〉（Auctores antiquissimi）分卷中出版晚期古代作家、与哈奈克一同主持《希腊文基督教作家》的蒙森。这个古代晚期的世界，现在吸引了大量犀利的学者，并无疑构成了古代研究中最具前景也最为丰富的领域之一。
请允许我在最后谈及一些我在别处谈到过的想法。「晚期古代」（Spätantike）并不是一个最近才有的史学概念，尽管有一些刚涉足该领域的学者对此深信不疑。晚期古代也不像一场备受共鸣的演讲所言，是近年才「爆发」的。如果要说，它也只是「坍缩」而常缩减为这一时期「基督教化」的角度。晚期古代或许在时代分期上「扩展」了，以至于福顿（Garth Fowden）最近一篇悖谬的论文甚至称他要让晚期古代一直延续到 10 世纪！晚期古代是 19 世纪至 20 世纪伟大的德文史学的成果，至少可以追溯到布克哈特，并不仅在对古代世界向中世纪转型的几个世纪的精神与宗教生活研究中极富成效，而且对这一时期的经济与社会结构探究颇有成果。布克哈特、乌瑟内尔、雷岑斯坦、韦尔豪森、哈奈克，与塞克、施泰因、佩尔森、米克维茨一起，都应被纳入考量并深入研究，而不只是布朗及其追随者。19 世纪末、20 世纪初卓越的「古代学」早已深入研究了这个主题与时代。并不肤浅的史学史，都有责任认真且公平地回顾这一大工程的各个阶段，承认并衡量这一我们称为「晚期古代」（Spätantike）的独立性与特殊性。我们还有很多工作要做。
一些（最低限度）书目指南
导言
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§1
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§6
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§7
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