以前のエントリーでヒュームの帰納の問題の再発見を扱ったが、それと同じ時期に再発見（というよりは再構成）されてヒュームに帰せられるようになった考え方がある。それがメタ倫理学で「ヒュームの法則」と呼ばれる定式である。これは、「「である」から「べきである」は導出できない」といった形で表現される事が多い。ヒュームの帰納の問題は（わかりにくくはあるものの）少なくともヒューム自身の書いたものに典拠を見出すことができるが、実は「ヒュームの法則」はヒューム自身が述べていることとずれている。ではヒュームは何を主張しているか、というのはヒューム解釈の重要な問題だが、ここではそれを取り上げるわけではない。本稿の関心は、ヒュームによるものでないならヒュームの法則と呼ばれるものはどこから来たのかである。
 
１ヒューム自身が述べていること
 
まず、ヒュームがこの法則にあたる主張をしたとされる有名な段落をみてみよう（部分的に引用されることも多いがここでは段落全体を紹介する）。箇所は『人間本性論』第3巻第1部第1節である(Hume 1739-1740)。（訳文はヒューム『人間本性論　第３巻　道徳について』伊勢俊彦・石川徹・中釜浩一訳、法政大学出版局、2012年）
 
”I cannot forbear adding to these reasonings an observation, which may, perhaps, be found of some importance. In every system of morality, which I have hitherto met with, I have always remark’d, that the author proceeds for some time in the ordinary way of reasoning, and establishes the being of a God, or makes observations concerning human affairs; when of a sudden I am surpriz’d to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I meet with no proposition that is not connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptible; but is, however, of the last consequence. For as this ought, or ought not, expresses some new relation or affirmation, ’tis necessary that it shou’d be observ’d and explain’d; and at the same time that a reason should be given, for what seems altogether inconceivable, how this new relation can be a deduction from others, which are entirely different from it. But as authors do not commonly use this precaution, I shall presume to recommend it to the readers; and am persuaded, that this small attention wou’d subvert all the vulgar systems of morality, and let us see, that the distinction of vice and virtue is not founded merely on the relations of objects, nor is perceiv’d by reason.”
 
「私は以上の論究に付け加えて一言述べずにはいられない。それがいくらかの重要性を持っていることは、たぶん認められるであろう。これまで出会ったあらゆる道徳の体系で、私はいつも次のことに気がついた。著者はしばらくの間通常の推理の仕方で論を進め、神の存在を結論として立て、あるいは人間の間の事柄について所見を述べる。すると突然、驚いたことに、「である」(is)や「でない」(is not)という命題の普通の繋辞に代わって、私が出会う命題は、どれも、「べきである」(ought)や「べきでない」(ought not)という語を繋辞とするものばかりになるのである。この変化は目につかないが、きわめて重大である。この「べきである」や「べきでない」という語は、新しい関係ないし断定を表すのだから、その関係ないし断定がはっきりと記され、説明される必要があり、同時に、この新しい関係がそれとは別の、まったく種類の異なる関係からの演繹であり得るとは、およそ考えられないと思われるのだが、いかにしてそうであり得るのか理由が挙げられる必要があるからである。しかし著者たちは、通常、前もってそうすることを怠っているので、私が読者にそれを薦める役を引き受けよう。そして、このわずかな注意によって、すべての通俗的な道徳の体系が覆され、悪徳と徳の区別は、単に対象の関係に基づいているのではなく、理性によって見てとられるのではないことが示される。そう私は確信する。」（邦訳22-23ページ）
 
以下、この箇所に何度も言及することになるので、この段落に「段落A」という名前をつけておこう。
素直に読むならば、段落Aではヒュームは「である」から「べき」を導出することはできないとまでは言っていない。そうした演繹は「およそ考えられないと思われる」こと(what seems altogether inconceivable)ではあるが、他方でそういう導出をするなら説明や理由を述べよというわけだから、少なくとも言葉の上では説明や理由が与えられる余地を認めているはずである。ヒュームの法則を導くには、この箇所を「やれるものならやってみろよ、そんなことできるわけないけどな」と反語的に読む必要があるだろうが、それはやはり読み込みすぎというものだろう。
というわけで、ヒュームの法則はヒュームが明示的に述べた「法則」ではない。ではそれはどこからやってきたのか。
 
2 グリーンの解釈
 
「ヒュームの帰納の問題」について見たときにも述べたように、『人間本性論』の現代における再評価はグリーンとグロースの注釈付きのヒューム著作集が出版されたとき以降とされる。問題の箇所は第二巻に収録されており、第二巻にはその内容に対応したイントロダクションがつけられている（Hume 1874, ただし今回直接参照できたのは1878年のnew edition)。
このイントロダクションで、段落Aについては以下のような形で言及されている。
 
We have still, however, to explain how Hume himself completes the assimilation of the moral to the natural; how, on the supposition that the 'good' can only mean the 'pleasant,’ he accounts for the apparent distinction between moral and other good, for the intrusion of the 'ought and ought not’ of ethical propositions upon the 'is and is not' of truth concerning nature.*  Here again he is faithful to his role as the expander and expurgator of Locke. With Locke, it will be remembered, the distinction of moral good lay in the channel through which the pleasure, that constitutes it, is derived. (p.54, section 49。アステリスクをつけた箇所にヒュームの本文の段落Aを参照させる注がつくとともに、段落A側にもここを参照させる注がついており、相互参照するようになっている）。
 
ここを見ると、グリーンはヒュームの法則を導き出すのとは真逆の意味に段落Aを解釈していることが分かる。すなわち、「善い」が「快い」しか意味しないという想定のもとで、道徳的な善を他の善からどう区別するか説明する、つまり倫理的命題の「べきである」「べきでない」が自然の真理についての「である」「でない」の上にどうやって侵入してくるかを説明する、という（通俗的な道徳の体系がスルーしている）任務をヒューム自身が引き受けている（そしてロック流の回答を与えている）と読むわけである。
この解釈の妥当性はともかくとして、段落Aをヒュームの法則に近いニュアンスで読むこと自体、自明ではないということは確認できるだろう。
 
3 「自然主義的誤謬」とヒュームへの言及の欠如
ヒュームの法則はメタ倫理学の教科書的な記述の中でムーアの「自然主義的誤謬」とセットで紹介されることが多い。自然主義的誤謬とは、本来定義できないものであるはずの善を何らかの性質で定義しようとする誤謬のことである。いわゆるヒュームの法則と無関係ではないが、関係としてはややこしい。ではムーア自身はヒュームについてどう言っているだろうか。この疑問を持ってムーアの『倫理学原理』(Moore 1903)を開いてみると、この関連でまったくヒュームへの言及がない（段落Aへの言及に限らず）ことが分かる。
ムーアとならんでメタ倫理学における直観主義の論者として知られるプリチャードはどうだろうか。彼は代表的な論文である「道徳哲学は誤ちに基礎をおいているのか」で事実判断と価値判断の関係を論じているが、ここでは特にヒュームの名前を挙げていない(Prichard 1912)。
プリチャードがヒュームに言及するのはかなりあとの「道徳的義務」という論文である(Prichard 1937)。これはプリチャードが完成させることのなかった著書の草稿であり、没後出版された論文集に収録されている(Prichard 1949)。興味深いことに、ここでプリチャードは段落Aをまるまる引用しているが、その受け取り方はかなり後の論者たちと異なる(Prichard 1949, pp.89-90)。まず、引用の前にプリチャードは「ヒュームが「べき」という言い方を使いながら以下のように言うとき、彼が表現しているのはただ、「道徳的義務とはなにか」という問いに答えることの必要性である(only expressing the necessity of answering the question "What is moral obligation?")」(Prichard 1949, p.89)。そして、ヒュームの問いは「『Xはこれこれをするべきだ』という形式の言明と『Xはこれこれをしている』という形式の言明を区別するのは何か」だとまとめる(p,89)。ただし、プリチャードはヒュームがただ問を立てているわけではなく、ある種の答えを排除していることも認める。「この問いに対しては、ひとつの答えは即座に排除できる。その答えとは、ヒュームが「べし」や「べきでない」についてなんらかの新しい関係を、つまり「である」や「ではない」が含意するものとは異なる何らかの関係を、表現しているものとして言及するときに含意されているものである。」(p.92)これは一見いわゆる「ヒュームの法則」の話をしているように見えるが、プリチャードは「である」から「べし」を導出できるかどうかという導出関係についての話をしているわけではなく、「である」であらわされる関係と「べし」であらわされる関係の区別という分類についての話である。
 
４　フランケナとウィリアムズの言及
では誰がヒュームの法則に言及しているのか。ヒュームが「ヒュームの法則」にあたる主張をしているという解釈をしている文献のうち、比較的古くてよく知られているのはW.K.フランケナの「自然主義的誤謬」という論文(Frankena 1939)であろう。この論文はムーアが「自然主義的誤謬」ということばを形而上学的性質で定義する場合にも適用していることを指摘し、「定義主義的誤謬」(definist fallacy)と呼ぶことを提案している。自然主義的誤謬についての論文集などには必ず収録される代表的な論文である。
さて、この論文の中で、フランケナは以下のように言う。(Frankena 1939, p.466)
「自然主義的誤謬の概念は「べき」と「である」、価値と事実、規範的なものと記述的なものの二分法(bifurcation between the 'ought' and the 'is', between value and fact, be4tween the normative and the descriptive)の概念と結び付けられてきた。たとえば、D.Cウィリアムズは「である」から「べき」を導出する試みは自然主義的誤謬として譴責するのが適当(appropriate to chastise)だと考えた道徳家もいた、と述べている。（中略）ヒュームはこの二分法を彼の『人間本性論』の中で支持(affirm)している。」
この箇所に続いてフランケナは段落Aを引用している。なお、中略をした箇所ではシジウィック(H. Sidgwick)とソーレイ(W.R.Sorley)がこの二分法の支持者として名前が上がっているが、具体的な著作や主張内容に踏み込んではいない。
ここだけであれば、フランケナはヒュームが漠然と「二分法」(bifurcation)をaffirmした、としか言っていない。しかし、それに続く箇所では以下のようにも述べる。(p.467)
 
Hume's point is that ethical conclusions cannot be drawn validly from premises which are non-ethical. But when the intuitionists affirm the bifurcation of the 'ought' and the 'is', they mean more than that ethical propositions cannot be deduced from on-ethical ones. For this difficulty in the vulgar systems of morality could be remedied, as we shall see by the introduction of definitions of ethical notions in non-ethical terms. They mean, further, that such definitions of ethical notions in non-ethical terms are impossible."
「ヒュームの論点は、非倫理的な前提から妥当な推論で倫理的な結論を導き出すことはできないということである。しかし、直観主義者が「べき」と「である」の二分法を肯定するとき、かれらは倫理的命題が非倫理的命題から演繹できないという以上のことを意味している。というのも、通俗的な道徳的な体系においてはこの困難は倫理的概念の非倫理的用語での定義を導入することで取り除くことができうるからである。彼らはさらに、倫理的概念の非倫理的用語でのそうした定義は不可能であるということも意図している。」
 

この論文の中でウィリアムズは、義務や命法の分析がこれらのものの本質を取り逃がしてしまう、という。それは「義務というものの強制力(sanction)や本当の義務性(real obligatoriness)は、明らかのその記述可能な内容とは別の次元に存する(lies apparently in another dimension)からである。この理由により、善さが定義不可能な質だと想定するのは特に容易である。」。(p.402)
これに続けてウィリアムズは以下のように述べる。
 
It seems appropriate also to chastise as 'the naturalistic fallacy' the attempt to derive the Ought from the Is, for the Ought and the Is seem to be citizens of different realms of being. (ibid.)
「そしてまた、「である」から「べき」を導出する試みは「自然主義的誤謬」として譴責するのが適当であるように見える。というのも「べき」と「である」は存在の異なる領分の住人であるように見えるからである。」
 
フランケナのまとめに反し、ここではウィリアムズは特に誰かの道徳家の説としてこれを紹介しているわけではなく、自分自身の見解としてこれを述べている。これに類する見解を述べている論者としてこの箇所の注で名前が上がるのはW.M. アーバン(W.M.Urban)の『倫理学の基礎』(1930)である（同じ注でイートン(Eaton) のGeneral Logic の名前も上がっているが、こちらは倫理に限定しないもっと一般的な論理的な論点についての参照である）。しかし、アーバンが引用されている箇所（Urban 1930, pp.240-241)で述べているのは義務の概念と価値の概念の間に内的な連関があるということであって、「である」との関係について述べているわけではない。
いずれにせよ、「ヒュームの法則」との関連で注目すべきは、ここで実質的にヒュームの法則に相当する主張が述べられていること、そしてそれがとくにヒュームとは結び付けられていないことである。
今回調べた範囲内で、メタ倫理学側の文献においてもヒューム解釈側の文献においても、フランケナやウィリアムズより早い時点でのヒュームの法則への言及は発見することができなかった。ということは、暫定的な結論としては、「ヒュームの法則」は実は「ウィリアムズの法則」と呼ぶのが正しく、ウィリアムズの主張を知ったフランケナが半ば強引にウィリアムズの主張をヒュームの段落Aと結びつけたためにヒュームが実質的にこの法則を主張していたという誤解が広まった、という仮説がたてられる。もちろんこの種の仮説は簡単に覆るのが常なので、あくまで暫定的なものとして扱ってほしい。
 
５　ヒュームの法則の定着
フランケナの1939年の論文は非常に影響力の大きい論文であったので、ヒュームの法則とよばれる内容をヒュームと結びつけるのがフランケナの独創であるかないかにかかわらず、その結びつけを広める上でフランケナが大きな役割を果たしたのはまちがいないだろう。
 
5-1 ヒュームの法則の命名
では、「ヒュームの法則」という呼び名はいつごろから広まったのだろうか。アラスデア・マッキンタイアによれば「ヒュームの法則」という表現はヘアが1955年の「普遍化可能性」という論文で最初に使ったということである(MacIntyre 1959)。時期的にもマッキンタイアの論考はヘアの論文とそれほど離れておらず、この記述には一定の信憑性があると見ていいだろう。
この論文でのヘアの記述を確認する(Hare 1955; Hare 1972, p.20)。指摘されている箇所ではもはやヒュームが何を述べたかといったことは省略されており、自分がどういう人間かということから「わたしはいつもこれこれをすべきだ」といった言明を演繹するのが「ヒュームの法則への違反ということになってしまうだろう」(this would be to offend against Hume's Law)とのみ書かれて、注に『人間本性論』の節番号が与えられている。
 
5-2 　プライアの場合
ヒュームの法則が定着していくのは、ヘアによる命名の前後だと考えられる。以下、当時のいくつかの言及の事例を見ていこう。
まず、1940年代においてすらヒュームの法則がメタ倫理学の常識ではなかった例として、プライアの『論理学と倫理の基礎』(Prior 1949)を取り上げたい。
これはムーアの自然主義的誤謬の概念をひとつの中心として事実と規範の論理的関係について考察した本であるが、ここでの話題との関係で興味深いのは「自然主義的誤謬：その反駁の歴史」(the naturalistic fallacy: the history of its refutation)と題する章(Prior 1949 pp. 95-107)である。ここでは自然主義的誤謬と似たようなアイデアを考えていた哲学者の名前がいろいろ上がっている。直近ではシジウィックがかなり似たアイデアを述べていたことが指摘される。さかのぼるとハチソン、シャフツベリー、プライス、ウェイトリーらの名前があがる。現代の目からみて目立つのは、ここにヒュームの名前がないことである。
プライアがヒュームに言及し、段落Aを引用するのは本書の別の箇所においてである (Prior 1949, pp.31-34)。この箇所の冒頭でプライアは「ヒュームの道徳哲学の中でハチソンに遡れないものはほとんど、あるいはまったくないが、ヒュームにおいてそうした点はより明確に先鋭になっている。」（p.31)。つまり、ヒュームにオリジナリティを認めないがゆえに歴史をまとめる中では名前があがらなかったのである。ここでプライアは段落Aを引用する。しかし、それは倫理的合理主義への批判の試みとしての引用であり、倫理的合理主義批判としては「決定的でない」(inconsequent)だと評する。リードがヒュームに答えていうように、ヒュームが求めているのは「べし」や「べきでない」を説明するかまたは非倫理的命題から演繹することだが、そもそも倫理的な第一原理は自明なのでそうした説明要求は不適当だ、という応答が可能だからである。(pp.33-34)つまり、プライアはこの箇所をそもそもヒュームの法則について述べた箇所だと認識していないということである。
 
5-3 ハンプシャーの場合
ハンプシャーの「道徳哲学における誤謬」(Hampshire 1949)はフランケナ以外でヒュームの法則に言及したかなり早い例である。
ハンプシャーは以下のように述べる。「ヒュームは道徳的判断が事実問題についての議論に基礎をおくことを決して否定しなかった。彼はただ、そうした議論が論理的に決定的、ないし演繹的な議論ではないということを示しただけである」(Hampshire 1949, p.466, n.1)。
この書きぶりは、ハンプシャーがグリーン流の解釈とフランケナ流の解釈の間で何とか折衷的な見解をとろうとした結果のようにも見える。しかし、実際問題として、ヒュームは「そうした議論が論理的に決定的、ないし演繹的な議論ではない」とまでは言っておらず、折衷的な読み方でもフランケナの読み方にかなり引きずられていると言っていいのではないだろうか。
 
5-4ヘアの場合
R.M.ヘアの『道徳の言語』(Hare 1952)は現代でもしばしばメタ倫理学における指令主義を提唱した著作として参照される古典である。ヘアはまず、論理的な規則として「少なくとも１つの命法を含まない前提の集合からは命法的結論を妥当に導出することはできない」という規則を明示する(Hare 1952, p.28)。ヒュームの名前はこれと関連して登場する。
「また、この論理的な規則の内に、一連の「である」命題から「べし」命題を演繹することの不可能性についてのヒュームの有名な観察の基礎が見出される。この観察について、彼は、「通俗的な道徳体系をすべて覆すであろう」と正しく述べており、これは彼の時代にすでに登場していたものには限定されない。」
『道徳の言語』もまたメタ倫理学において大きな影響力を有した本であるため、フランケナの記述とあわせ、本書でのヒュームの取り上げ方が現在まで影響を及ぼしている可能性は高い。
 
5-5 ノーウェル＝スミスの場合
P.H.ノーウェル＝スミスの『倫理学』(Nowell-Smith 1957)は現代では言及されることも少ないが、代表的なメタ倫理学の論考として同時代的に影響力の大きかった本である。
段落Aを引用したあとで、ノーウェル＝スミスは以下のように続ける。
「現代の用語法に自由に翻訳するならば、ヒュームが言おうとしているのは以下のことである(what Hume means is this) 。あらゆる道徳体系においてわれわれは価値の判断や命令ではないような事実についてのなんらかの言明から始める。そこには道徳語は含まれていない。それらは神についての言明や人間本性---つまり人類が何であるか、そして何を実際にするか---についての言明である。われわれはそこで、こうしたことがそうであるから、われわれはある仕方で行為するべきだ、と言われる。つまり、実践的な問いへの答えが事実についての言明から演繹されるか、他のなんらかの仕方で導出されているのである。これは不当な推論でなくてはならない(this must be illegitimate reasoning)、というのもある議論の結論は前提に含まれていないものは何も含むことはできず、この前提の中には「べき」はまったくないからである。」(Nowell-Smith 1957 p.33)
ノーウェル＝スミスの「自由な翻訳」はたしかに途中までは「翻訳」の範囲内であるが、最後の部分で「不当な推論」と言い始めたところでまったくヒュームが言っていない領域に足を踏み入れている。
 
こうしてみると、1939年のフランケナの論文でのヒューム解釈はすぐに定着したわけではなく、50年代にヘアやノーウェル＝スミスといった影響力のある哲学者の著作を通して広まり、定着した、という見方も可能なように思われる。そうだとすると、「ヒュームがヒュームの法則を述べた」という「常識」の歴史は意外に浅いということになりそうである。そして、ヒュームの法則は実は「ウィリアムズの法則」と呼ぶのが適当かもしれない、というのが暫定的な結論である。
 
References
 
Frankena, W.K. (1939) "The naturalistic fallacy" Mind 48, 464-477.
Hampshire, S. (1949) "Fallacies in moral philosophy" Mind 58, 466-482.
Hare, R.M. (1952) The Language of Morals. Clarendon Press.
Hare, R.M.(1954-55)" Universalisability" Proceedings of the Aristotelian Society New Series 55, 295-312. reprinted in Hare 1972
Hare, R.M. (1972) Essays on the Moral Concepts. University of California Press.
Hume, D. (1739-1740) A Treatise on Human Nature; Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects.
---(1874) A Treatise on Human Nature; Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects; and, Dialogues concerning natural religion. in Two Volumes, volume 2. Edited by T.H. Green and T.H. Grose. Longman, Green and Co.
https://archive.org/details/atreatiseonhuma03grosgoog/
MacIntyre, A.C. (1959)"Hume on 'Is' and 'Ought'" The Philosophical Review 68, 451-468.
Moore, G.E. (1903) Principia Ethica. Cambridge University Press.
Nowell-Smith, P.H. (1957) Ethics. Blackwell.
Prichard, H.A. (1912) "Does moral philosophy rest on a mistake?" Mind 21, 21-37
-- (1937) "Moral obligation" (manuscript) published in Prichard 1949.
--(1949) Moral Obligation: Essays and Lectures. Clarendon Press.
Prior, A.N. (1949) Logic and the Basis of Ethics. Clarendon Press.
Urban, W.M. (1930) Fundamentals of Ethics. Allen and Unwin.
Williams, D.C. (1933) "Ethics as pure postulate" Philosophical Review 42, 399-411.
 

最初に断っておくが、本稿はいかなる意味でも体系的なサーベイとはなっていない。どちらかといえば、目立つ事例いくつかをつまみ食いしたような形になっている。ただ、そうしたつまみぐいからだけでも、状況の複雑さは読み取ってもらえるのではないかと思う。

1 倫理学者の「自然主義的誤謬」
生物学者が「自然主義的誤謬」をどう理解してきたかをたどる前に、簡単に倫理学においてこの概念がどう使われてきたかを確認する（解説としては伊勢田2008の第二章など参照）。

1-1 メタ倫理学における区別
「自然主義的誤謬」は元来メタ倫理学と呼ばれる分野で使われてきた概念である。G.E.ムーアの『倫理学原理』は、メタ倫理学という分野そのものの出発点となった書籍であると同時に、「自然主義的誤謬」という言葉のもともとの典拠でもある(Moore 1903, p.10)。

It may be true that all things which are good are also something else, just as it is true that all things which are yellow produce a certain kind of vibration in the light. And it is a fact, that Ethics aims at discovering what are those other properties belonging to all things which are good. But far too many philosophers have thought that when they named those other properties they were actually defining good; that those properties, in fact, were simply not 'other,' but absolutely and entirely the same with goodness. This view I propose to call the 'naturalistic fallacy' and of it I shall now endeavour to dispose. (善であるようなすべてのものが同時に他の何かでもあるというのは---黄色いものすべてがある種の光の振動を生むというのが真であるのと同様に---真であるかもしれない。そして、事実として、倫理学は善であるものすべてが持つそうした他の性質を発見することを目的としている。しかし、あまりに多くの哲学者が、そうした他の性質を名指したときに、自分たちが実際に善を定義していると---すなわち、これらの性質は、ただ「他の」性質であるというだけでなく、絶対的に、全面的に、善さと同一であると---考えてきた。この見解を「自然主義的誤謬」と呼ぶことを私は提案し、これを処分することを以下で試みる。)[強調原文]

この自然主義的誤謬は「自然主義的倫理」と「形而上学的倫理」に共通の過ちとされる(p.39)。

It should be observed that the fallacy, by which I define 'Metaphysical Ethics,' is the same in kind; and I give it but one name, the naturalistic fallacy.（わたしが「形而上学的倫理」をそれによって定義した誤謬は、[「自然主義的倫理」が犯している誤謬と]種類において同一であることが分かるだろう。わたしはこの誤謬にただ一つの名前、自然主義的誤謬という名前を与える）

こうした論理的な関係からも両者が同一ではないことはメタ倫理学者にとっては当然のこととして議論がなされてきた。

1-2 ヒュームのテーゼによせる用法

たとえば、アンソニー・フルーの『進化倫理学』における「自然主義的誤謬」の扱いは興味ぶかい(Flew 1968)。フルーはヒュームのテーゼについての論文などもあるが、無神論をめぐる研究を中心に分析哲学の広い領域で研究をしており、とくにメタ倫理学に特化した研究者というわけではない。『進化倫理学』の自然主義的誤謬についての箇所はあとで出てくるカプランの『社会生物学論争』にも転載されており、生物学者の「自然主義的誤謬」理解にも影響している可能性がある(Caplan 1978, pp. 142-162)。「自然主義的誤謬そのもの」(naturalistic fallacy as such)と題した節で、フルーは以下のように言う(Flew 1967,p.38)。

The label 'Naturalistic Fallacy' derives from G.E. Moore's Principia Ethica (1903). It is an apt label, since one very typical way of committing this fallacy is by offering some supposedly neutral descriptive statement about what is allegedly natural as if it could by itself entail some conclusion about what is in some way commendable. Yet Moore's own account is so wrapped  up in various unfortunate assumptions that ---all other reasons apart---it is wise to begin from the now much-quoted passage from Hume, noting by the way that Principia Ethica neither quotes nor mentions this earlier classical authority. (「自然主義的誤謬」というラベルはG.E.ムーアの『倫理学原理』(1903)に由来するものである。これは適切なラベルである。というのも、この誤謬を犯す非常に典型的なしかたは、自然なことだとされる何かについてのなんらかの中立的な記述的言明とされるものを提示して、あたかもその言明だけからなんらかの意味で推奨されるものについての帰結が導き出せるかのようにいうというやり方だからである。しかし、ムーア自身の説明にはさまざまな不幸な仮定がまとわりついているので、他の理由を別としても、ヒュームの頻繁に引用される一節から話をはじめる方が賢明である---『倫理学原理』が、先行するこの古典的な権威を引用もしていなければ言及もしていないことは念頭におきつつではあるが。）

フルーの意図については推測の面もあるものの、一つはっきりしているのは、哲学者であっても自然主義的誤謬をムーアの用法に忠実に使うとは限らないということである。これは、「自然主義的誤謬」の正しい用法は何かを考える上でも気にかけるべき点だろう。

さて、以上のような倫理学における用法を確認した上で、では生物学者たちはどのようにこの概念を使ってきたかを追いかけることとしよう。


2 ウォディントンの「自然主義的誤謬」の理解

この章の冒頭付近で、問題の誤謬についてウォディントンは以下のように述べる。(Waddington 1960, p.50)

It will perhaps be best to begin by a discussion of the main argument which philosophers commonly bring against any example of what is called a scientific theory of ethics. The argument is that all such theories are based on an attempt to define the good in terms of  some other type of concept, such as the satisfaction of desire or pleasure and pain; such an attempt is defined as naturalism and is refuted as a fallacy. (倫理学の科学的理論と呼ばれるもののいかなる事例に対しても哲学者たちが共通して持ち出す主要な議論を論じることから始めるのがおそらくもっともよいだろう。この議論はそうした理論はすべて善を何か他のタイプの概念---欲求の充足や快苦など---で定義する試みに基礎をおいている。そうした試みは自然主義と定義され、誤謬として拒絶される）

善を他の概念で定義する誤謬というのは、まさにムーアが定式化したとおりの自然主義的誤謬であり、ウォディントンが倫理学系の議論をきちんとフォローしている様子が伺える（「自然主義」との関係が若干ムーアの提示のしかたと異なっているが）。なお、上の引用では「自然主義的誤謬」というそのものズバリの言葉は使われていないが、数ページ後に登場する。(p.53)

"To a theory which attempted to discover a criterion for judging between ethical systems the refutation of the naturalistic fallacy would be largely beside the point" （倫理的諸体系の間で判断を下すための基準を発見しようと努力する理論にとっては、自然主義的誤謬の拒絶はかなり的外れである）

ここまでのところは、自然主義的誤謬という概念がムーアの意味から逸脱して使われる理由はなさそうに見えるが、ウォディントンの記述の仕方には誤解をさそう面もある。ウォディントンは最初の引用文で「誤謬として拒絶される」と書いたすぐ後に、「この拒絶はヒュームに起源を持つ」(ibid.) と述べて、ヒュームのテーゼを紹介している。そして、そのあとでこう述べる。(p.51)

This argument has been very widely adopted by modern philosophers, particularly the intuitionists who derive from G.E. Moore. Hume's thesis, that one cannot logically pass from 'is' to 'ought', reappears in the statement that it is impossible to define the good in terms of anything.（この[ヒュームの]議論は近代の哲学者たちに広く採用され、特にG.E.ムーア以来の直観主義者たちがそうである。ヒュームのテーゼ、すなわち「である」から「べきである」に論理的に移行することはできない、というテーゼは、善を他のなにものによっても定義することは不可能である、という言明の中に再登場する。）

ところで、ウォディントンは自然主義的誤謬を誤謬として批判する考え方に対してどういう態度をとっていただろうか。「自然主義的誤謬」という語が直接登場するp.53からの引用箇所からもわかるように、ウォディントンは、自分がやろうとしているのは個々の道徳的判断を進化論から導くことではなく、ひとまとまりのものとしての倫理体系の選択基準を導くことなのだから、自然主義的誤謬にはあたらない、と考えていた。もう少しまとまった記述が、この自然主義的誤謬についての章の最後にある。(Waddington 1960, p.59)

I argue that if we investigate by normal scientific methods the way in which the existence of ethical beliefs is involved in the causal nexus of the world's happenings, we shall be forced to conclude that the function of ethicizing is to mediate the progress of human evolution, a progress which now takes place mainly in the social and psychological sphere. We shall also find that this progress, in the world as a whole, exhibits a direction which is as well or ill defined as the concept of physiological health. Putting these two points together we can define a criterion which does not depend for its validity on any recognition by a pre-existing ethical belief. （もしわれわれが、倫理的信念が存在するあり方がどのように世界の出来事の因果的連関の中に組み込まれているかを通常の科学の方法で調査するなら、われわれは「倫理する」ethicizingことの機能は人類進化の進歩----この進歩は現在では主に社会的・心理的領域で生じている----を媒介することだと結論せざるをえなくなるだろう。われわれはまた、この進歩は、世界全体としては、生理的健康の概念としてどうにか定義されるような方向を示しているということも見出すであろう。これらの２つの論点をあわせるなら、われわれは、その妥当性について、先行して存在する倫理的信念を認識することに依存しないような規準を定義できるだろう。）

以上の整理から言えるのは、「自然主義的誤謬」という言葉の用例史におけるウォディントンの扱いはなかなかやっかいだということである。細かく見れば、ウォディントンが自然主義的誤謬について書いていることは特に間違っていない（「再登場」は、漠然とした言葉なので、好意的にみれば、ヒュームのテーゼと自然主義的誤謬のもっとゆるやかな関係を意図していると読むことも不可能ではない）。しかし、ウォディントンの書きぶりが自然主義的誤謬とヒュームのテーゼを同一視する読み方に誘導したというのも事実のように思われる。

3 シンプソンの「自然主義的誤謬」の用法


シンプソンが「自然主義的誤謬」という言葉に触れているのはまず以下の箇所である。文脈としては、「自然主義的な倫理」という概念が非常に多様であるということを述べている箇所の一部である(Simpson 1969, pp.131-132)。

The naturalistic fallacy has a long history, generally dated from Hume in the eighteenth century. He pointed out that it is not logical to pass from "is" or "is not" to "ought" or "ought not". Another way of putting it is that description is not prescription. That really seems obvious enough, and the fallacy has been exposed so many times that another refutation is not necessary here. Yet the conviction that this is a fallacy is sometimes applied too broadly, and again what is truly fallacious sometimes slips by in more subtle ways. It is undoubtedly illogical to conclude that what is therefore ought to be. It is, however, equally illogical to make that  the basis for a further conclusion that decision as to what ought to be cannot be based on consideration of what is --- in other words, that naturalistic ethics are impossible. (自然主義的誤謬は長い歴史を持ち、一般に１８世紀のヒュームまでさかのぼるとされる。彼は「である」「ではない」から「べきである」「べきでない」へと移行するのは論理的ではないと指摘した。別の言い方をすれば、記述は指令ではない。これは十分に明白であり、この誤謬はあまりにも何度も暴かれてきたので、ここでもう一度論駁する必要はない。しかし、これが誤謬であるという確信はときにあまりに広く応用されてしまい、どこに本当の誤謬があるのかということがもっと微妙なしかたで見逃されてしまうこともある。疑いもなく、あることが事実であるがゆえにそうあるべきである、と結論するのは非論理的である。しかしながら、そのことを根拠として、さらなる結論として、どうあるべきかということについての決定は何が事実かということについての考慮に基礎をおくことはできない---つまり自然主義的倫理は不可能である---ということを導くなら、これも同様に非論理的である。）[強調原文]

同じ論文の他の箇所では、シンプソンは「自然主義的誤謬」という表現を別の用法で使っている。(p.146)

 If ethics could be reduced to ethicizing, authority acceptance, and nothing else, then such discussions as this would be a mockery. Unless we reject naturalism entirely, that would have us firmly impaled on the naturalistic fallacy that what is ought to be. There is really no point in discussing ethics, indeed one might say that the concept of ethics is meaningless, unless the following conditions exist: (a) There are alternative modes of action; (b) man is capable of judging the alternatives in ethical terms; and (c)he is free to choose what he judges to be ethically good. (もし倫理が「倫理する」こと、権威の受容に還元可能で、それ以上のものでないのなら、このような論議は徒労であろう。われわれが自然主義を全面的に拒否するのでないかぎり、そうしたこと[倫理の還元]は事実そうであるものはそうあるべきだという自然主義的誤謬にわれわれをしっかり繋ぎ止めることになるだろう。以下のような条件が成り立つのでないかぎり、倫理を論じるのは意味がないし、実際、倫理という概念は無意味なものとなるだろう。その条件とは(a) 行為の選択肢がある(b)人間はそれらの選択肢を倫理的な観点から判断できる(c)人間は倫理的に善いと判断したものを自由に選ぶことができる。）

シンプソンは他の箇所でも「自然主義的誤謬」という言葉を何度か用いているが、そのいずれにおいてもムーアの名前やムーアの議論への言及はない。ウォディントンにおいてはまだムーアのもともとの用法との繋がりはぎりぎり保たれていたが、シンプソンの議論においてはその最後の繋がりも断ち切られてしまっているように見える。

４　社会生物学論争と「自然主義的誤謬」の使われ方

ウォディントンやシンプソンの本が出版されたころは、倫理に興味のある一部の生物学者が進化と倫理の関係について考えている程度であった。しかし、シンプソンの本の６年後にまきおこった『社会生物学』をめぐる論争では、多くの生物学者が生物学と社会や倫理との関わりを考えることとなった。「自然主義的誤謬」という語はこの論争の中で繰り返し用いられ、生物学者が倫理問題について考えるときの定番の用語の一つとして定着していった。社会生物学論争そのものはよく知られているのでここであらためて紹介することはしない。ここではその文脈で「自然主義的誤謬」がどういう意味で使われたかを確認するにとどめる。

4-1 メイナードスミスの場合
発見できたかぎり、この論争の文脈で「自然主義的誤謬」という語が使われたかなり最初の方の用例は、ジョン・メイナード＝スミスによるものである。メイナード＝スミスはゲーム理論的進化論でよく知られているが、社会生物学についても積極的に発言している。彼は1975年8月のNew Scientist 誌上での『社会生物学』への書評の中で「自然主義的誤謬」という語を使っている(Maynard-Smith 1975)。

Where I part company is with his apparent belief that if we fully understand the nature of these selective forces, this would enable us to settle ethical questions. This seems to me to commit the "naturalistic fallacy" of supposing that one can deduce what one ought to do solely from a knowledge of what is the case. (わたしが彼[ウィルソン]とたもとを分かつのは、彼が、見たところ、もしこうした自然選択の力の本質を完全に理解したなら、それによって倫理的な問いに決着がつくと信じているように見える点である。これは、わたしには、何が事実であるかということについての知識だけから、われわれが何をなすべきかを演繹できると想定する「自然主義的誤謬」を犯して売るように見える。)

ここでメイナード＝スミスは、特に何かの文献を参照するわけでもなく「自然主義的誤謬」をヒュームのテーゼと同一視しており、彼にとってはこれが自然な用例であったことが伺える。彼がこの言葉を使った背景は、1976年４月のNew Scientist誌に寄せた文章からうかがえる。こちらの文章で彼はウォディントンとウィルソンを比較しているが、その中でも「自然主義的誤謬」の概念に触れている(Maynard Smith 1976, p.121)。

The first response of philosophers to this argument was to say that Waddington was guilty of the "naturalistic fallacy", first pointed out by Hume in the eighteenth century. In step (iv) , he had deduced what ought to be the case from what is the case, and this, Hume argued, cannot be done.（この議論に対する哲学者の最初の反応は、ウォディントンは、ヒュームが１８世紀に最初に指摘した「自然主義的誤謬」を犯している、と言うことであった。ステップ(iv)において、彼は何が事実かということからどうあるべきかということを演繹しており、これは、ヒュームが論じるところによれば、やってはならないことである。）

ここでいうstep ivというのはメイナード＝スミスによるウォディントンのまとめへの言及で、ウォディントンの議論を４項目にまとめたうち、"any particular set of ethical beliefs can be judged according to how far they further this general evolutionary direction"という項目を指している。自然主義的誤謬の内容として書かれているのは75年の書評とほぼ同じ文言であり、内容的にはヒュームのテーゼにあたる。いずれにせよ、こちらの文章から伺えるのはメイナード＝スミスが社会生物学論争に関連した発言をする上でウォディントンの『エチカル・アニマル』を意識していたということであり、自然主義的誤謬を内容的にヒュームのテーゼと結びつけるのも、おそらくウォディントンの記述を踏まえてのことなのだろうと推測される。ちなみに、メイナード＝スミスはウォディントンにかなり共感的な立場を表明している。

4-2 ウィルソンの場合

さて、その一節の内容を見ることにしよう。初出のNew York Times Magazineでは、これは、さまざまな種における性的役割分担の例を挙げて人類の性的役割分担が遺伝的な側面を持つ可能性を示唆した直後の文章であり、エッセイの最後の二段落にあたる(Wilson 1975a, p.50)。

The moment has arrived to stress that there is a dangerous trap in sociobiology, one which can be avoided only by constant vigilance. The trap is the naturalistic fallacy of ethics, which uncritically concludes that what is, should be. The 'what is' in human nature is to a large extent the heritage of a Pleistocene hunter-gatherer existence. When any genetic bias is demonstrated, it cannot be used to justify a continuing practice in present and future societies. (中略）Genetic biases can be trespassed, passions averted or redirected, and ethics altered; and the human genius for making contract can continue to be applied to achieve healthier and freer society. Yet the mind is not infinitely malleable. Human sociobiology should be pursued and its findings weighed as the best means we have of tracing the evolutionary history of the mind. In the difficult journey ahead, during which our ultimate guide must be our deepest and, at present, least understood feelings, surely we cannot afford an ignorance of history.(ここに至って、社会生物学には不断の用心によってしか避けることができない危険な罠があることを強調すべきである。その罠とは倫理における自然主義的誤謬、すなわち、無批判に「事実そうであるものはそうあるべきだ」(what is, should be)と結論することである。人間本性における「そうであるもの」はかなりの部分まで更新世の狩猟採集生活の名残である。いかなる遺伝的バイアスが証明されたとしても、それは現在と将来の社会において継続的な実践を行うことを正当化するために使うことはできない。（中略）遺伝的バイアスは乗り越えることができ、感情は防いだり方向を変えたりでき、倫理は変えられる。そして人間が契約を発明する才能は、より健康でより自由な社会を達成するために今後も適用していくことができる。しかし、人間の心は無限に可塑的だというわけではない。人間社会生物学の研究は続けられるべきであり、その知見は心というものの進化史をたどる上で我々が持つ最善の手段として尊重されるべきである。この先の困難な旅において、われわれの究極的な指針となるべきはわれわれのもっとも深く、そして今のところもっともよくわかっていない感情である以上、間違いなく、われわれは歴史について無知でいていいというわけにはいかない。)

ただ、ウィルソンが実際問題として生物学から規範を導き出すことに慎重だったかというとそこはあやしい。『社会生物学』ではウィルソンはそのあたりについて慎重だが、1978年の『人間の本性について』では、遺伝子の存続や遺伝子プールの多様性の保持や普遍的人権といった価値目標が社会生物学から導けると考えていて、まさにウィルソン自身が言う意味での「自然主義的誤謬」を犯しているように見える(Wilson 1978)。

4-3 用語の定着




こうして多様な著者がこの概念を使う様子を見ると、社会生物学論争の中で、自然主義的誤謬という概念はヒュームのテーゼ違反を指す言葉として定着した（しかも哲学をバックグラウンドとする参加者もその用法に従った）と言ってよさそうである。カプランのアンソロジー自体もその定着に一役買ったかもしれない。このアンソロジーは上述のようにフルーの『進化倫理学』からの抜粋も含んでおり、社会生物学論争について知るために本書を手にとった読者はフルーの解説をとおして自然主義的誤謬という概念を理解することになる。それはすでに見たようにヒュームのテーゼに寄せた解釈である。


５　自然主義的誤謬の適切な用法とは








こうした、生物学的な「自然さ」から規範を導き出す議論には、別の名前がある。「自然さからの議論」(argument from naturalness)というものである。これは、あることが「自然」であることを論拠として「そうあるべきだ」と結論する議論であるが、この「自然」をどう解釈してもあまりにも直観に反する事例が多く発生するので、一種の誤謬推論とみなされている（伊勢田2008の第二章などでこれをとりあげている）。この概念を使ったほうが、よほど論じたいことの本質をとらえた議論になるように思う。
ということで、本稿の結論としては以下のようになる。「自然主義的誤謬」という概念の使用の歴史と定着の度合いからいえば、生物学者による用法は誤用とはいえない。しかし、用法としてあまり好ましくない面があるので、できれば「自然さからの議論」など、問題の本質にそった、混乱のおそれの少ない用語法を使った方がいいのではないだろうか。


文献

Alper, J., Beckwith, J and Miller, L.G. (1978) "Sociobiology is a political issue" in Caplan ed. 1978, pp. 476-488.
Caplan, A. L. ed.(1978) The Sociobiology Debate. Harper and Row.
Davis, B.D. (1976) "A middle course between irrelevance and scientism" Hastings Center Report. reprinted in Caplan ed. 1978, 315-318
Flew, A. (1967) Evolutionary Ethics. Macmillan.
Hare, R.M. (1952) The Language of Morals. Oxford University Press.
Mattern, Ruth (1978) "Altruism, ethics, and sociobiology" in Caplan 1978, pp. 462-475.
Maynard-Smith, John (1975) "Survival through suicide" New Scientist vol. 67 no. 964, pp.496-497.
Maynard-Smith, John (1976) "Ethics and human evolution," New Scientist vol.70 no.996, 120-123.
Moore, G.E. (1903) Principia Ethica. Cambridge University Press.（ムーア『倫理学原理』深谷昭三訳、三和書房 1973。訳文は邦訳によらず新たに訳し直した）
Simpson, G.G. (1966) "Naturalistic ethics and the social science," American Psychologist 21, pp. 27-36.
Simpson, G.G. (1969) Biology and Man. Harcourt, Brace & World.
Waddington, C.H. (1960) The Ethical Animal. The University of Chicago Press. （ウォディントン『エチカル・アニマル: 危機を超える生命の倫理』内田美恵ほか訳、工作舎 1980。訳文は邦訳によらず新たに訳し直した。）本稿においては原著は1975年のMidway Reprint版を参照した。
Wade, Nicholas (1976) "Sociobiology: troubled birth for new discipline," Science 191, 1151-1155. reprinted in Caplan ed. 1978, 325-332.
Wilson, E.O. (1975a) "Human Decency is Animal," The New York Times Magazine, Oct. 12, 1975, pp.38-50.
Wilson, E.O. (1975b) "For sociobiology" New York Review of Books, December 11, 1975.
https://www.nybooks.com/articles/1975/12/11/for-sociobiology/
Wilson, E.O. (1976)"Sociobiology: a new approach to understanding the basis of human nature," New Scientist vol.70, no. 1000, pp.342-345.
Wilson E.O. (1978) On Human Nature. Harvard University Press.

伊勢田哲治(2008)『動物からの倫理学入門』名古屋大学出版会
伊勢田哲治(2019) 「科学的な内容の議論における「文脈の分業」の必要性」日本動物行動学会第３８会大会　ラウンドテーブルD「行動生態学のアウトリーチにおける“炎上”を考える」発表、大阪市立大学にて、2019年11月24日

私自身、2018年度にこの本をつかって授業をしてみたのだが、いろいろな立場を次々に紹介していくときにはこの本は便利である。ただ、授業のためにこの本を読んでいくと、いろいろ疑問点や気になる点についてのメモがたまってきた。



次に、本書の分類の図式についてだが、著者の考え方では、いわゆる非認知主義系の立場は、道徳的事実は存在しないという道徳非実在論には含まれないということらしい。たしかに多くの非認知主義者（エイヤー流の情動主義は除いて）が道徳判断に記述的側面があることを認めるので、実在論か非実在論かという分類にのりにくいのは確かだが、道徳語を使った判断が全体として事実判断かどうかという問いには否定的に答えるわけだから、非実在論に分類するべきではないかと思う。著者が非実在論から非認知主義系の立場を排除した結果、錯誤理論が非実在論の代表となって本書の冒頭で紹介されることになったわけだが、それはそれでとてもバランスが悪い気がする。



以下もう少し細かい点について、ページを追って見ていく。単なる感想レベルから、本文を修正したり補足したりした方がいいのではないかと思うレベルのものまでいろいろある。比較的重大だとわたしが思う項目はページ番号の前に*をつけている。また、ここで利用したのは初版なので、その後の版で修正が入ったものもあるかもしれない。

第二章
この章で主観主義という言葉が導入されるのだが、「主観主義」はメタ倫理学においては伝統的に「Xは善い」を「私はXを是認する」という事実命題と同義だと考える立場を指す言葉として使われてきた。そろそろそういう古臭い用語法は一掃してもいい時期かもしれないが、メタ倫理学に関連する多くの古典的文献で使われているのは事実なので、なんらかの注意書きがあってもよかったかもしれない。

39ページ注16　「主観主義も客観主義も主体と客体を明確に区別した上である種の「観点」からしか道徳を考えていないとして、そうした観点のもう一歩外側で道徳を捉えようとする考え方もある」というが、これは具体的にはどの立場？view from nowhere のこと？それならばむしろ客観主義に分類されるはず。[これは主観主義者側の言い分なのでコメントとしては不適当だと思い直しました。削除します。2019年3月28日]

44ページの普遍主義者の反論１－２　この反論の内容は、「事実として道徳が違っても、相対主義は擁護できない」というものだが、ここはまだ「事実レベルの相対主義」の項(41-46ページ）の中なので、この「相対主義」は「事実として道徳が違う」という主張をささないとおかしい。しかし内容は規範レベルの相対主義についての内容になってしまっている。

*50ページの普遍主義者の反論2-3 「相対主義は矛盾をかかえている」と反論を整理しているが、論理的な矛盾に陥るというのは相対主義のパラドックスを構成するいくつかのルートの一つにすぎない。「自分の主張も相対的だと認めるために主張をまじめに聞いてもらえなくなる」というルートでは論理的矛盾はないが相対主義が無力化されることになる。

52ページ　相対主義者の主張３－１　「相対主義の主張も相対的である」。ここは「メタレベルの相対主義」について紹介している項なので、この項に出てくる「相対主義」はすべてメタレベルの相対主義を指しているものと解釈したいところだが、明らかにそうなっていない。前後の文脈からいって、「相対主義の主張も相対的である」は「規範レベルの相対主義の主張も相対的である」でないとおかしい。

*53ページ　相対主義者の主張３－２　この主張はまず「相対主義は二階の主張である」と整理されたあとで、「すべての道徳的主張は相対的なものであるから、誰でも自分の規準に沿って好きなように行動してよい」というのが道徳的な主張ではなく道徳的主張についてなされるメタ的な主張である、というのがこの種の相対主義者の主張だと解説されている。ただ、文字通りにとれば、「すべての～行動してよい」は何か特定の立場をとるまでもなく、文の内容自体によって二階の主張になっているので、これがメタ的な主張だというのがメタレベル相対主義者の主張だ、と言われても首をかしげる。「相対主義者が主張しているのは「すべての～行動してよい」というメタ的な主張なのだ」という言い方ならこの問題は生じない。

第三章
63ページ　ここで「実在論は客観主義と相性がよく、非実在論は主観主義と相性がよい」と説明されたあとで、マッキーの錯誤理論が非実在論の代表として取り上げられる流れになるのだが、とするとマッキーは主観主義者ということになるのだろうか？道徳的事実というものがあるとすればわれわれと独立にきまっているはずだ、と考えるという意味でマッキーはむしろ客観主義者ではないのか。

70ページ　マッキーの「奇妙さからの論証」をここで紹介していて、それ自体は当然ここでやるべきことではあるのだが、背景がわかりにくい。つまり、そもそも認知主義と非認知主義の論争の中で「動機づけの力を持つことと事実判断であるということは両立しない」ということが共通了解となってきたという背景状況があってはじめて、その両方を持つらしき道徳判断が「奇妙」だという話になる。それをすっとばしてここの説明を先に読んでも読者はピンとこないのではないだろうか。（７１ページあたりである程度説明はされているのだがこれで背景状況が伝わるだろうか。）

71ページ注１２　心に影響を与えるが「動機づけの力」を持つわけではないものの例として「ホラー映画」が挙げられ、ホラー映画の影響力が「動機づけの力」と解釈できない理由として「怖がる人と怖がらない人がいる」からだと説明されている。しかし、事実として道徳判断（らしきもの）に影響をうけない（らしい）人は存在する（サイコパス、育児に疲れた母親、無気力状態などが事例として使われる）。もし「怖がらない人がいる」ことでホラー映画の怖さについての内在主義が論駁されるなら、道徳判断の内在主義も同様に簡単に論駁できることになってしまう。もちろん、まさにそういう理由で内在主義を論駁しようとする人たちもいるのだが、そうでない人たちもいる。そういう論争の焦点が「ホラー映画」の例を使うことでかえってわかりにくくなってしまう。

76ページ　錯誤理論を紹介したあとで、道徳全廃主義、道徳的虚構主義、道徳保存主義の立場が順次紹介されていくが、錯誤理論とこれらの立場の論理的な関係がどうなっているのかが分かりにくい。これらの立場は（奇妙さからの論証に依拠する立場としての）錯誤理論を前提としているのだろうか、それとも錯誤理論でなくてもどんなタイプの非実在論でもよいのだろうか。その辺をあいまいにした結果、87ページのフローチャートではこれら３つの立場は錯誤理論より上位概念となる「道徳非実在論」から派生する形になっていて、錯誤理論がフローチャートに表現できなくなってしまっている。

78ページ　道徳全廃主義への反論として、「普通に考えて、その「よりよく」というのはまさに「道徳的により善く」「道徳的によりマシに」を意味しているのではないだろうか」と著者は言う。しかしこれはあまりよい反論とは思えない。自愛の思慮(prudence)をはじめとする非道徳的な合理的判断が存在することは倫理学者が伝統的に認めてきたところである。

第四章
95ページ　「他方、自然主義を採用しない場合、倫理や道徳はすぐに根拠の怪しい精神的なものや、実体のよくわからないもやっとしたものでなんとなく語られてしまうことになる。」　この箇所は「素朴な自然主義」ないし「意味論的自然主義」の解説をしている箇所だが、ここで引用した文の「自然主義」を素朴な自然主義と解釈するとかなり乱暴な主張になってしまう。この段落全体としても、自然主義の利点は道徳とは何かを科学の手法で明らかにすることだ、という趣旨になっているが、それは素朴な自然主義よりはむしろあとで出てくるコーネルリアリズムなどの特徴ではないだろうか（素朴な自然主義であれば、「身の回りのありふれたもの」と同一視するという選択肢も十分ありうる）。

103ページ　あらゆる自然主義が死守しなければならない主張として「道徳的性質は自然的なものによって説明が可能だと応答する」という言い方がされているが、「Ｘは善か」がある自然的なＸについて閉じた問いになることと、善がＸで「説明可能」であるということは別問題ではないか。特に、素朴な自然主義においては、両者の関係は意味の上での同一性であって特に説明項対被説明項という関係にはならない。

104ページ　ゾンビパターン　還元主義的自然主義においては道徳的性質は〈ウィルスに罹患してゾンビになった人間も、その経緯を説明されれば人間の一種だとわかる〉というのと同じような意味で自然的性質だとわかるのだ、というのだが、とても分かりにくいしポイントがずれたたとえのように思う。そもそもゾンビの基本形はウィルス罹患型ではないので、古典的なゾンビ映画しか知らない人にはたとえが通じない。それ以上に、還元主義は道徳的性質がなんらかの意味で自然的性質全体の中でも「変わった動き方をする」性質だとは必ずしも主張する必要がない。もちろんそういう主張をしてもいいが、還元主義のエッセンシャルな部分ではない（それは著者自身のこのあとの紹介からも明らかである）。「ゾンビパターン」という言い方は還元主義の主張の力点について誤った印象を与えかねないと思う。

104ページ　ここから分析的還元主義の紹介がはじまるが、分析的還元主義と、前節でとりあげた「意味論的自然主義」ないし「素朴な自然主義」の関係はどうなっているのか。分析的還元主義の定義のしかた次第では意味論的自然主義は分析的還元主義の一種だということになりそうだが、ここの記述ではそこの関係が明確化されていない。

105ページ　前のコメントとも関連するが、「たとえば一つのやり方は以下のようなものである」という導入に続いて、分析的還元主義の方法論として３段階の方法が紹介されているけれども、この「たとえば」はどういう意味での一例なのか。「用例をあつめてその用例の中での機能を明らかにする」という方法そのものが分析的還元主義のいろいろあるやり方の一つなのか、それとも「用例をあつめて機能を明らかにする」というのは分析的還元主義の本質的な部分で、その実施の方法にいろいろあるという意味での「たとえば」なのか。分析的還元主義の項を全体として読んでも、用例分析という手法が分析的還元主義の一例なのか、分析的還元主義全体に共通する特徴なのかなのかは結局はっきりしない。

107ページ　「仮にその両者〔特定の記述と「邪悪」という価値語〕を結びつけて使うことが正しいとしても、なぜその結びつきは正しいのか、ということを説明できない限り、私たちの日常的な道徳を説明する理論としては不十分と言わざるをえないのではないだろうか。」　ここは、まず、「正しい」というのがどういうタイプの価値判断の話をしているのか説明がないことでわかりにくくなっている。素直に考えれば「用語法として」正しいか、という話なのだろうか？そうすると「なぜその結びつきは正しいか」という問いは非常に奇妙な問いになる（「なぜこの生物種に属する生き物を「ネコ」と呼ぶのが正しいのか」と聞かれても「日本語ではそういうことになっているから」以外に答えようがないだろう）。それともこの「正しい」はそれ自体道徳的な正しさの話なのだろうか？だとすると、道徳語そのものの意味の話をしているときにその外側で道徳的判断が行われるというのはよくわからない。

*109ページ　「ここでいう分析的判断とは、主語の中に述語で表現される概念が最初から含まれているような判断で」 「分析的」を定義するのにいまさらカントでもないような気がする（単純な主語-述語の形をとらない分析命題もあるであろうし）。さらにいえば、106ページでは「ここで分析的というのは、もっぱら言葉の意味の分析から、両者〔道徳的概念と自然的な概念〕の関係が明らかになるという意味である」と説明されていて、どっちが正しいのか混乱する。

110ページ　「〔総合的な判断〕の真偽を確かめるためには、何らかの手段によって実際に調査し、確かめるしかない」　前項でいまさらカントでもないだろうとは言ったものの、カントの枠組みで話をするのなら総合的な判断とアポステリオリな判断は概念的に区別しておいた方がいいのではないか。

*110ページ　「特に倫理学において「分析」という言葉は特殊な意味で使われており、あくまで言葉や概念の意味を考えることだけを指す」　この「分析」をanalyticの意味でうけとめてもanalysisの意味でうけとめても、「言葉や概念の意味を考えることだけを指す」という説明は不正確だと思う。analyticであれば、「言葉や概念の意味のみによって真」というところまでいかないと説明として不適切であるし、analysisであれば別に分析の対象は言葉や概念と限定されているわけではない（でなければ「概念分析」という表現が冗長表現になってしまう）。

110ページ　「他方、調査は実際に見たり聞いたりして調べることを指す」　分析的還元主義の典型例として出てきたのが用例調査という手法（「調査」という言い方はしていないにせよ）だったのに、ここでは分析と調査が対立するものとして扱われていて、丁寧に読んでいる読者は混乱するだろう。

113ページ　総合的還元主義の問題点がここからいくつか挙げられるが、〈道徳的なものと同一な自然的なものを経験的な探究で探すといっても、分析的還元主義のところで出てきたような「用例の収集」以外に、そもそもどんな「経験的な探究」をすればいいのかさっぱりイメージがわかない〉というのは挙げてもよいのではないか。

113ページ注17 「たまたまこの世界では両者は同じことを意味するだけなんじゃないの」　意味論的自然主義へのありうる反論としてこれが言われているが、これはどういう疑いなのかがよくわからない。ある生物種を「ネコ」と日本語で呼ぶのはたしかに「たまたまこの世界では」そうなっているだけかもしれないが、だからといってこの世界で日本語でしゃべるときに、その生物種に属しているということと「ネコ」であることが同義だという主張がおびやかされるとも考えられない。

114ページ「つまり、実際に現実の世界で道徳的概念が占める位置を探求し、ある程度まとまったところで、ではこういう定義でどうでしょう、という形で、規範倫理学の理論を呈示する。納得してもらえたところは残し、そうでないところは修正する。」規範倫理学理論を呈示してしまうと、人々は実質的な道徳的直観を使ってそれを受け入れるかどうか決めることになるように思うが、それはもうメタ倫理学ではなく規範倫理学をやっていることになってしまうのでは。さらに言えば、明けの明星と宵の明星が同一かどうかという問いが人々の直観では決まらないのと同様、総合的還元主義という考え方を真剣にうけとめるなら道徳的なものと自然的なものが同一かどうか判断するのに人々の意見を聞くというのはあまり意味をなさないのでは。

115ページ　還元主義がゾンビパターンであるのに対し、非還元主義はエルフパターンないし悪霊パターンだと説明されるのだが、これもわかりやすいとは言いにくい。エルフはエルフでそれ以上説明のしようがない、という独立存在型非還元主義の説明はまあこの3つの比喩の中では比較的わかりやすい。しかし、スーバーヴィーニエンス型の非還元主義を悪霊が取り付くのに例えるのはかえってミスリーディングではないだろうか。悪霊は取り付いた相手が本来しないようなことをさせるのが特徴なので、まさにスーパーヴィーンしないのが悪霊だという気がするのだがどうだろう。

118ページ　「邪悪さ」が現に存在するというのがわれわれが「ヒトラーは邪悪だ」という判断をすることの最善の説明を与えるのだ、というコーネルリアリズムの考え方を解説している箇所だが、ここで「対抗仮説」（進化の結果われわれはある種の人を見たとき「邪悪だ」と判断するようになっただけである）に対する「反論」があまりにも説得力がなく感じられる。「もしヒトラーが本当に邪悪でなければ、私たちはそのような判断をしない」というのは、対抗仮説への答えとしては単なる論点先取に見える。また、「同じような人を見ても常に自動的に同じ判断が引き起こされるわけではない」というのは、進化仮説が主張していないことを勝手に読み込んで反論しているように見える。（「進化の結果身につけた」からといって自動的で強制的な反応だということにはならない。推論能力も計算能力も進化の結果身につけたものには違いないだろうが自動的に作動するわけでもないし間違わないわけでもない）。私自身はコーネルリアリズムを支持しないが、さすがにこんなやぶれかぶれの「反論」をするような立場として紹介するのはアンフェアなのではないかと感じる。

119ページ　「道徳的性質は自然的性質によって構成される、あるいは道徳的性質は自然的性質に付随するという仕方で、実在している」　ボイドのHPC(ホメオスタティック性質クラスター。「安定して一緒にあることが多い性質の集合」くらいの意味）の考え方を紹介するのならここだと思うのだが、紹介する必要はなかったのだろうか？「構成」というのがどういうことなのかこの書き方で伝わるのだろうか？同じページの少しあとで「道徳的性質はその時々の自然的な素材によってその都度、構成される」という説明があるが、これではほとんど説明になっていない。

*119ページ　「「ヒトラーはユダヤ人を虐殺した」「ヒトラーは障碍者を差別した」などの事実の羅列」　「虐殺」や「差別」は二次的評価語であり、そういう言葉を使って述べられることが単なる「事実の羅列」だというのは二次的評価語に対して鈍感すぎるのではないか。

119ページ注24 道徳的性質がその都度自然的性質によって構成される、という考え方をとる理由の一つとして「多重実現」が挙げられているが、「同じ機能がいろいろなやり方で実現できる」というのと、「同じ概念でくくられるさまざまな事例の間に単純な共通項がない」というのはだいぶ状況として違うので、「多重実現」という言葉を出すのはかえってミスリーディングではないのだろうか。

*121ページ　「非還元主義的な立場は、結局、道徳的なものを自然的なものとは区別されるものとして残そうとする点でどっちつかずである。」　非還元主義に対するありうる反論の一つとしてこういう考え方が紹介されているのだが、この批判はかえって読者を混乱させると思う。非還元主義的自然主義者は道徳的なものも自然的なものの一種だと考えるわけだから、「自然的なものとは区別される」と考えているというのは言いがかりになる。ここで言うべきは、「道徳的な自然的なものを非道徳的な自然的なものと区別されるものとして残そうとする」というようなことだったのではないか。

124ページ「しかし、これは自然主義の客観主義としての基本的な主張、すなわち客観的に正しいことが（たとえ暫定的にであれ）一つに定まるという考え方と矛盾する」　双子地球の思考実験を使って自然主義が相対主義につながってしまうという議論をしている箇所だが、素直に自然主義的に考えると、他の文化である単語がわれわれの文化における「善」とは違うものを指している言葉なら、そもそもその言葉を（たとえ発音がzenであっても）われわれの言語に訳すときに「善」と訳さないだけなのではないだろうか。この事例の使い方にちょっと混乱があるように思われる。

第五章
130ページ　ここから非自然主義のいくつかの立場の紹介がはじまるが、この流れで読んできた読者からは、「非自然主義も還元主義と非還元主義に分かれないのか」といった疑問が生じるのではないだろうか。そういう目で見ると神命説は分析的還元主義的非自然主義とも分類できそうな気がする。それはともかくとしても、自然主義の分類のしかたと非自然主義の分類のしかたがまったく異なる観点によってなされることについて何か説明があってもいいような気はする。

130ページ 「つまり、私たちが考えていることや欲求などとは独立に、物事の正不正、道徳的な真理が決まる。そのため、神命説は実在論の一種であるとされる。」　89ページの実在論の定義は「道徳的な性質や事実」が「世界の側」で決まっており「実際に存在する」という考え方だったはずだが、神命説はその条件を満たすのだろうか？われわれの考えや欲求と独立しているというだけであれば第二章で導入した「客観主義」というカテゴリーもあるわけだが、むしろそのカテゴリーに分類するべきではないのか。それとも客観主義と実在論は同じことを指すのか。

131ページ　ここから神命説の問題点がいろいろ列挙されるが、やはりまずは「開かれた問い」論法のえじきになるということを指摘するべきではないのか。もちろん131ページ以降で紹介されているエウテュプロン問題を扱うことで間接的に「開かれた問い」論法も扱ったことになる、という考え方もできるが、メタ倫理学に詳しくない読者はそこまでは読み取れないだろう。

*135ページ　「そのため、一九世紀末から二〇世紀初頭にかけて流行した論理実証主義という考え方において、宗教的な事柄を言い表す文章は、その真偽を検証することができない以上、真理に関わる事実を伝える本当の命題とは言えないとされた。」まず、「論理」実証主義は１９世紀末には存在しない（マッハ流実証主義と混同している？）。１９世紀末の実証主義ではいわゆる意味の検証理論は一般的ではないので、宗教的命題が「本当の命題」ではない、という言い方はしない。1920年代の本来の意味の論理実証主義の主なターゲットは形而上学で、宗教的命題や倫理的命題はあまり話題にならない。例外的にA.J.Ayerがこうした命題の扱いに踏み込んでいるが、それを「論理実証主義」全体の主張とみなすのはいきすぎ。ついでにもう一ついえば、意味の検証理論にもとづく批判はある種の自然主義以外のほとんどのメタ倫理学説にあてはまるので、神命説だけが特にこの批判のえじきになるような書き方はミスリーディングだと思う。

*138ページ　「そもそも検証不可能なものは真理を扱えないという彼らの考え方そのものが実験によっては検証できないじゃないか、という冗談のような悪夢はさておき」　論理実証主義への批判を紹介している箇所だが、「冗談のような悪夢」とは何のことなのか？この疑問への定番の答えは、意味の検証理論自体は「事実命題」ではなく「提案」なので意味の検証理論の対象にならない、というようなものだと思うが、それは「冗談のような悪夢」なのだろうか？「冗談のような悪夢」という表現をすることで論理実証主義が自己論駁的なまま放置されているような印象を読者に与えていないだろうか。

139ページ　「そして善は私たちの心の中にだけあるのではなく、また自然的な何かと関係しているわけではない、何か独特(sui generis)なものである」　いわゆる直観主義の考え方を紹介した箇所だが、これだと115ページで紹介された「エルフパターン」の自然主義と何が違うのかよくわからない。他の自然的性質とかかわらない独自な自然的性質である、ということと、他の自然的性質とかかわらない独自な非自然的性質である、というのは言い方が違うだけで同じことではないのだろうか。こういう疑問が生じるのは「エルフパターン」の具体例が挙がっていないせいもある。

*153ページ注27 「一つの概念が最初もっているとされていた意味や含意をそぎ落としたり、当てはまる対象を減らしたりしてスリムにしていく考え方」　「デフレ主義」の説明だが、一般論としては、意味や含意をそぎ落とせば、当てはまる対象は増えるはずで、この二つは逆向きのベクトルではないだろうか。「赤いリンゴ」から「赤い」をそぎ落として「リンゴ」だけ残せばそれまで範囲外だった赤くないリンゴがその概念の対象に含まれてくる。デフレ主義の典型例においても、概念をミニマルにした結果、当てはまる対象は増えるのが普通だと思う。

第六章
163ページ　「さらに、第三章で見た錯誤理論とは違って、道徳の実在を前提するような言説が常に誤った認知に基づく、誤ったものであるなどとは考えなくてすむ」　準実在論の説明であるが、道徳が単なる投影ではなく客観的にあると思っている人は準実在論の立場からも一種の錯誤に陥っていると言わざるをえないのではないのだろうか？

166ページ　「しかし、投影説に基づく準実在論では、この適合の向きが逆になってしまう」　適合の向き（世界と自分の考えがずれたときどちらがどちらにあわせるか）を逆にすることは投影説の意図する解釈ではないと思う。一旦善悪の基準が投影されてしまえば、あとはその基準によればあるものが善なのか悪なのかといったことは世界の側で決まるし、われわれの考えが世界の側とずれるなら、われわれの側が世界にあわせなくてはならない。

172ページ「道徳的価値が実在してしまっているなら、後は私たちはそれを一方的に受けとるしかないからだ」感受性理論への批判の文脈で、道徳的価値が世界の側に最初からあるのなら感受性によって左右されなくなってしまう、という批判を紹介している箇所だが、この「一方的に受けとる」というのが感受性理論に対する批判になっているのかどうかよくわからない。感受性理論の立場からは道徳的価値を感受性によって「一方的に受けとる」と何が困るのか？

173ページ　「近年の言語学の発展によって、私たちの思考がいかに言語によって縛られているか、ということが明らかになってきているが、」この箇所には特に注などついていないが、どういうタイプの言語学を想定しているのだろうか？サピア＝ウォーフ仮説？

173ページ注８　ここで通常と違う意味で「自然主義的誤謬」という言葉を使うと注意書きしてあるのだが、ただでさえ混乱している「自然主義的誤謬」をめぐる状況をさらに混乱させるようなことはしない方がいいと思う。

180ページ　「これは、近年では新感情主義と呼ばれる、私たちの道徳的な営みを様々な道徳的感情の側面から捉えなおそうという考え方につながっている。」　ここは手続き的実在論の導入部だが、見逃しでなければ本書で新感情主義についての解説はここでしかなされていないと思う。新感情主義と対立する立場を紹介するセクションの冒頭で軽く流すには、新感情主義はメタ倫理学にとって大きな話題だと思うのだが。また、著者は新感情主義と投影説や感受性理論が結びつくように書いているが、ハイト、グリーンら典型的な新感情主義者たちはむしろ反実在論寄りだと思う。

184ページ　投影説と手続き的実在論の対比を説明する文脈でスキャンロンの「拒否不可能性の原則」が紹介されているが、スキャンロンの立場がどう分類されるのかが述べられていない。「態度」ではなく「適切な手続き」に道徳の重みがかかっているというのが手続き的実在論だというが、理にかなった考え方をする人たちが拒否するかしないか、というスキャンロンの考え方は、「態度」と「手続き」の両方の要素があるようにもきこえる。だとするとスキャンロンは投影説と手続き的実在論のさらに中間的な存在として紹介されているのだろうか？

*184ページ「手続き的実在論とは、最小限の実在論に類するものであって」これは著者の誤認ではないか？「ある対象の持つ実在性を最小限まで切り詰める」のと「実在の概念の内容を最小限まで切り詰める」のは似て非なる行為であって、ベクトルとしてはむしろ逆になる。手続き的実在論は、道徳を理性や手続きと不可分に結びつけることで、むしろかなりヘビーな形而上学な主張を持ち込んでいるように見える。

185ページ　「酔った勢いで記入されて提出された婚姻届」が手続きが適正なら中身も善いものになるという考え方への反論として出されているが、手続き的実在論のいう「手続き」は理性を働かせることが大前提となっているので、「酔った勢い」を持ち出すのはアナロジーとしても不適切だと思う。

*186ページ　「他方、「あなたは～を生涯愛すると誓いますか」という問いは、ただの意思確認であり、それにyesと答えることが実際に結婚を成立させるわけではない」　法的にはそうかもしれないが、キリスト教会的にはまさにこの問答こそが婚姻を成立させる構成的手続きの重要な一部なので、例がよくないと思う。

187ページ　反省的均衡の説明が行われているが、「均衡」というのが何をどうすることなのか一言も説明されていないので、知らない読者にはまったく意味がわからないと思う。

188ページ　道徳的事実が存在するかどうかについて議論する必要はないという静寂主義の代表者としてヘアの名前が挙がるが、ヘア自身は普遍的指令主義者でどちらかといえば非実在論であり、議論する必要がないという立場をとっているとは考えにくい。また、ここで引用されているヘアの論文"’Nothing Matters’"は、実在論か非実在論かではなく客観主義か主観主義かという対比をテーマにしているので、その意味でもこの箇所はヘアの考え方についてミスリードを行っていると思う。

*189ページ「こうした考え方は、多かれ少なかれ、虚構主義や手続き的実在論の底流で共有されているものであり」　「こうした考え方」がどこからどこまでを指すのか不明確だが、いずれにせよ、道徳的価値について「存在しない」という考え方にコミットする虚構主義などの立場や「われわれの手続きによって構成されたものとして存在する」という手続き的実在論の立場は、「存在するかしないか決める必要がない」という考え方とはまったく問題の解決の方向性が異なる。考え方を共有していると説明されるとかえって混乱すると思う。

190ページ　反本質主義が、「そもそもそのような重みをもった本質など、真理には存在しない」「どんなことであれ真理であるというだけで偉い、ということはない」という立場だと整理されているが、普通は本質を持つのは「真理」ではなく事物だとされていることを踏まえて、事物の持つさまざまな性質の中で「本質」と呼ばれるような特権的性質はないという考え方を反本質主義というのではないだろうか。

193ページ　静寂主義の問題点として、以下３点が挙げられるのだが、１つめが〈あるものが実在するかどうかでそれに対する動機づけは変わる〉ということ、２つめが〈あるものが実在するかどうかでそれにまつわる行為の仕方もかわる〉ということだとされている。しかし、それらの項について詳しく述べてある箇所で説明されている内容はあるものが実在すると*思う*かどうかが動機づけや行為に影響するということであって、話がずれてしまっている。もちろん、静寂主義に対する批判が的外れだという趣旨でこういう反論を紹介しているのであればそれでいいのだが、あとの方を読んでもそういう切り返し方をしているわけではない。

194ページ　「しかし、そうするとプラグマティズムは「誰も享受するものがいないなら、美しい風景は善くも悪くもない」という実質的な主張を行っていることになる。」　確かにある種のプラグマティズムにはこういう批判があてはまるだろうが、静寂主義そのものには当てはまらないだろう。ある種のプラグマティズムにこのような批判が可能だということは、逆に、本節のように静寂主義とプラグマティズムを密接に関係した立場と捉えるのは不適切だということを示してはいないだろうか。

第七章
201ページ表１　非実在論や主観主義は、この表の中で、道徳的な問いに対して、「道徳的真理も実在しない」したがって「答えも実在しない」と考える立場として整理されている。しかし、答えが実在するというのはどういう意味なのか表でも本文でもあまり説明されていない。うっかりすると「道徳的問いには答えがない」という立場だという誤解を与えるかもしれない。（実際には、「客観的な答え」や「唯一の答え」がないというだけで、非実在論をとっても道徳的問いに答えはありうる。）

212ページ　ここからスティーブンソン型の情緒主義の解説がはじまるが、意味論と語用論の区別を導入していないためにエイヤーとスティーブンソンの立場の本質的な違いが見えにくくなっている。エイヤーがもっぱら文そのものの意味のレベル（意味論）で話していたのに対し、スティーブンソンが説得について述べているのはもっぱら文の使われ方のレベル（語用論）。「意味の使用説」などの極端な意味の理論をとらないかぎり、この二つは区別される。

*214ページ　「説得的定義とは、相手を説得するという道徳判断の目的を果たすために話者によって持ち出される設定、共通了解、前提のことである」　これはわたしの知っている説得的定義という言葉の使い方と全く異なっているのだが出典はなんだろうか？たとえばスティーブンソン自身の「説得的定義」という論文では、「『説得的』定義とは、なじみのある語に、その情動的意味を実質的に変えずに、新しい概念的意味を付与するような定義のことである」(Stevenson 1938, p.331)と説明されていて、これが標準的な用法だと思う（「民主主義」という肯定的な情動的意味を持つ言葉をある体制にあてはめることでその体制をいいものと思わせようとするなど）。215ページのラーメンの例もこの通常の意味での説得的定義とどう関係しているのかよくわからない。

228ページ　「とはいえ、そうすると別の問題も生じる」　道徳判断には非指令的用法がある、とヘアが認める、ということを前段落で紹介し、その帰結として指令的要素と記述的要素が区別できなくなるという問題が生じる、というつながりになっているのだが、どうしてそういう話の流れになるかよくわからない。非指令的用法の存在を認めようが認めまいが指令的要素と記述的要素を区別しにくい「濃い概念」の成立しやすさにはまったく関係ないように思うのだが、著者にはどういうつながりが見えているのだろうか。

*229ページ　「そもそも情緒主義は基本的にはあくまで、道徳的な真理を観察によって確かめることはできないとする立場である。したがって、明確に非実在論をとるというよりも、彼らは道徳的真理の不可知論、静寂主義的な主張を行うことが多い」上の総括的なコメントでも触れたが、著者は非認知主義を道徳非実在論には分類しないのだが、ここに至って、非認知主義の実在論についての立場は不可知論だと著者考えていることが明らかになる。しかし、道徳判断の情緒的意味や指令的意味の部分について、非認知主義者たちが不可知論をとるというのはまったく意味をなさない。感情の表明や説得や命令は真か偽かわからないのではなく、そもそも真か偽かと問うことが不適当な対象である。また、道徳的判断の記述的意味の部分については彼らは不可知論をとる必要はまったくない（記述的意味の多くは簡単に確かめられる内容なので）。このように考えると、非認知主義者が不可知論をとるという解釈は、非認知主義という考え方を根本的に誤解しているように見える。

*230ページ　「エイヤーやヘアは言語の意味をその使用から考える後期ウィトゲンシュタインや、言語行為論の大家であるJ.L.オースティンの影響を強く受けているが」　エイヤーが情緒主義の考え方を提唱したのは1936年の本の中だが、どうやってあとの時代の後期ウィトゲンシュタインやオースティンの言語行為論の影響をうけることが可能なのか？ヘアについても、オースティンはともかく後期ウィトゲンシュタインの直接の影響はあまり強くないのではないか？

235ページ　ギバードの規範表出主義をまとめて、「自分はしかじかのものをよいと評価するようなルールを受け入れているよ、ということを表出し、相手も同じルールを受け入れてほしいと訴えかけるのが、道徳判断である」という整理をしている。しかしこの後半は規範表出主義を説得型情緒主義にひきつけすぎではないだろうか。

第八章
243ページ注１　「たとえば、道徳判断は何も認知しておらず、ただ自分の主観的な考えを記述しているだけのものと考えれば、非認知主義的な記述主義はありうる」　ぱっと見たところ、ここで想定されている立場は伝統的なメタ倫理学で「主観主義」と呼ばれてきた立場のように見えるが、そうであれば伝統的区分でいえば認知主義に属する。話者は自分が思っていることに特権的アクセスがあるから判断の真偽が問題になりにくいだけで、実際間違うことはありうる（本当は自分が是認していない対象について、自分は是認していると思いこんで「善い」と言ってしまう、など）。

*269ページ　「信念と欲求は、その中身に命題的な態度を含むかどうかにおいて異なっている。」「欲求は「A」を私はしたい、のようなものであり、命題の形で表せるような内容を持たない」　ある事態の成立についての欲求は命題的態度として分析されるし、英語の構文的にもdesireはthat節を目的語にとる。というのは分析哲学における常識的な考え方だと思うが、ここで紹介しているのは何か別の文脈の話なのだろうか。

276ページ図８　この図はフローチャート形式に向かないさまざまな選択肢の関係を無理にフローチャート形式で書こうとしたために意味不明な図になっていると思う。表出主義かつ外在主義というのが意味をなさないとか、外在主義はヒューム主義を前提とする、といった立場間の関係がこの図では見えてこないし、〈欲求と信念は別物ではあるが信念も単独で行為の理由となりうる〉というタイプの反ヒューム主義が排除されてしまっている。

第九章
282ページ　著者は、道徳の理由を考える前に、「「道徳的に」の適用条件は何だろうか」と問いかけ、「狭い道徳」（他人に関わることに限定した道徳）と「広い道徳」（自分の生き方全般にかかわることとしての道徳）を区別する。しかし、道徳とは何かがそんな簡単に決まるのならこの本のこれまでの議論は何だったのか？また、普遍化可能性など、メタ倫理学者の多くが受け入れてきた道徳判断の条件はどうなるのか？

283ページ　「暴露論証」に(debunking theory)と英語が補ってあるがdebunking argument では？

284ページ　ここから、ニヒリストは道徳を否定しているのではなく別の道徳を提示しているだけである、という批判を紹介している。しかし、普通に考えて、「わたしは力があるので利己的に振る舞います」と宣言しているだけなら、別の道徳の提示にはならないように思われる。286ページでは「形式性条件」を満たすかどうかで道徳かどうかを判定するという考え方を持ち出し、恣意的に道徳性の範囲を狭めるのはまずい、という論を展開しているが、なんらかの普遍化可能性を持つという条件を「形式」の中に含めるなら、個人的な利害は明らかにその条件を満たさない。むしろ普遍化可能性を道徳の条件から外す方が恣意的に見えるがどうだろうか。

*286ページ　「非実在論は第三章で取り上げた際にも述べたように、実際には道徳全廃主義と虚構主義に分かれる」第三章の議論の振り返りとして不正確（保存主義がなぜか無視されている）。また、非認知主義系の立場が非実在論に分類されないためここでも無視されているが、多くの非認知主義系の立場では道徳判断とわれわれの行為が直接結びつくので、ここで言うような道徳否定論にはつながらない。

*294ページ　「本書で扱ってきたような実在論者たちは、道徳が道具的価値しかもたないことなど認めないだろう。彼らの考えでは、道徳とはまさに常にそこにリアルなものとして実在し、いつでも私たちの行動を統制するものである。」これは実在論についての一般論としては明らかに誤りだと思う。外在主義系の実在論者ならば、善悪はわれわれの行為とは無関係であり、たまたま道徳的に行為したいという欲求を持っている人が道徳的に行為するものなので、その欲求を現に持っていない人は道徳的に行為しなくてもいいことになるはずである。実在論者でこの箇所に書いてあるようなことを受け入れるのは反ヒューム主義者だけではないだろうか。

*298ページ　「バスで高齢者に席を譲らないだけで「人として」間違っているというのでは、世の中の多くの人は人として終わっているということになってしまうだろう。」　まがりなりにもメタ倫理学の定番の教科書をめざす本でこういう読者を操作するような議論を展開するのはどうかと思う。「人として終わる」とは何を意味するのか。「人として間違っている」ことと「人として終わっている」ことの間にはどういう関係があるのか。仮にこれらのことが明確であったとしても、「人として終わる」というのが記述的にどういう意味であれ、「終わる」は強い情動的意味を持つ言葉であるので、冷静な議論の際には避けた方がいい。

功利と直観―英米倫理思想史入門
著者：児玉 聡
勁草書房(2010-11-26)
販売元：Amazon.co.jp
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著者から御恵投いただいた本。ありがとうございます。ようやく最後まで読めました。以下書評めいたことを簡単に。

本書は１８世紀から２１世紀にまたがる功利主義をめぐるさまざまな論争を「功利主義」対「直観主義」という対立軸で捉えた意欲的な本である。私自身、１８世紀あたりは不案内で、いろいろ勉強になることが多かった。内容も、ヘアやロールズの紹介など、わたしに分かる範囲ではおおむね正確だと思われる（『道徳的に考えること』の出版年が1986年になっていたりという細かいミスはあるが）。ただ、１１０ー１１１ページのムーアと（メタ倫理学的な）直観主義の関係についての記述が若干疑問である。そこに話をしぼって「バグとり」をしたい。

著者は「[ムーアは] 善の理論に関しては善さの証明は不可能だと述べるだけでその認識の方法については特に何も語っていない」(p.110)というが、『倫理学原理』（以下PE。原文はオンラインで読める） 第三章の45-46節、55節、第六章の112節などでこれについて不十分とはいえ言及しているので「特に何も」は言い過ぎである。簡単にまとめると、あるものが価値があるかどうかは、それを他のものと切りはなして孤立させたときに、やはりその存在が善いと思えるかどうかを見る(PE 55節、112節）。これはシジウィックが言う直観と同じものだが(PE 45節）、論理的な証明のような力はなく、間接的な証明にのみ使える、とムーアは考えている(PE 46節）。
それに続いて著者は「ムーアの理論は（中略）シジウィックのそれと似ているが、ムーア自身にはそのような認識はなかったように思われる」(p.110)と書くが、すでに上の記述からも分かるように十分ムーアはシジウィックの方法論を意識している。PE 第三章の後半で確かにムーアはシジウィックの快楽説を批判するのだが、シジウィックが自然主義的誤謬を犯していないことは最初に断られており、シジウィックに対する反論は、シジウィックの直観にムーアの直観をぶつける形になると説明されている（45節）。それ以後の議論も、直観を使う際の手法や注意の向け方など、かなり細部にわたる反論である。つまり、両者の差が基礎的な価値論的直観の微妙な差であり（しかもムーアは快楽が「唯一の」善だというところに反対しているので、価値論においても対立は実はそれほど大きくはない）他のところはかなり共通しているということがこのあたりの議論から見て取れるわけである。ムーアがその類似性を意識していないというためにはよほど強い論拠が必要だろう。
次のページで著者は、さらにムーアに追い打ちをかける。「ムーアはシジウィックがシジウィック自身の直観主義と通常の直観主義を区別できていなかったと『倫理学原理』の序文で述べているが、（中略）ムーアの指摘は正しくない。」(p.111) これが本当ならムーアをシジウィック流の意味での「直観主義者」と呼ぶのは問題かもしれないが、ここまで書いたことから言っても、ムーアがそんな誤解をしていたとは考えにくい。実際に序文を見てみると、ムーアの原文は以下のとおりである。"Sidgwick himself seems never to have been clearly aware of the immense importance of the difference which distinguishes his Intuitionism from the common doctrine, which has generally been called by that name." 一読すれば明らかなように、ムーアの批判は区別のimmense importanceをシジウィックが理解していないということであり、そもそもの区別ができていないなどという批判ではない。この言い方からすれば、ムーアはむしろ自分がシジウィック流直観主義者であることを強く自覚しており、だからこそそれを通常の直観主義から区別することにシジウィックも意識していないようなimmense importanceがあると言っているのではないかと思われる。
以上のコメントを整理すると、結局、ムーアはシジウィック流の直観主義者だったという通常の教科書的記述で特に問題はない、という結論になると思われる。
ただし、このあたりの誤読は、本書全体に波及するほどの問題ではない。著者は、結論としては、シジウィックとムーアが道徳認識論的な直観主義と規範理論としての直観主義を切り分けたという評価をしており、単にムーアがそれをよく認識できていなかった、という論調になっている。本書全体に影響のある前半部分についてはわたしも異論はない。

それにしても、シジウィックとムーアによって、「直観」という言葉にまったく新しい意味が与えられたことは認めるのに、著者はそれをあえて無視して２０世紀の倫理学の分析においても「直観主義」という言葉を１９世紀的な意味で使い続ける。そのために、シジウィックやムーアがもたらした概念的な革命やその恩恵を過小評価することになってしまっていないだろうか。著者は２０世紀の反功利主義の規範理論を「義務論」と呼ぶことで「議論の連続性が失われた」という(p.133)。しかし同じ立場について名前が変わるだけで議論の連続性が失われるのであれば、１８世紀と１９世紀の間でも連続性が失われているはずである（著者は１８世紀のさまざまな立場にもアナクロニスティクに「直観主義」という言葉を適用することでそれを見えにくくしている）。１９世紀と２０世紀の議論は、言葉遣いのせいで見かけ上不連続なだけでなく、やはりかなりの程度まで内容的に不連続だと見た方がいいのではないだろうか。

「義務論」という言葉を使わないことのもう一つの影響として、１９７０年代以降の規範倫理学・応用倫理学で大きな役割を果たしてきたカント主義がほとんど取り上げられないという奇妙なことがおきている。カントとロスが同一陣営として功利主義に対抗するという図式は「直観主義」という言い方にこだわっていると不可解なものになる（カントは著者の言う１９世紀的な意味での直観主義者ではない）。連続性にこだわるあまりその時代時代の争点がちゃんと表現できなくなるのであれば、それは連続性を重視することの弊害だといえそうである。

批判的なコメントをつけたが、英米倫理学の１９世紀と２０世紀を連続的に読む試みによって２０世紀の倫理学のこれまであまり光をあてられなかった部分に光があたっているのは確かであり、そういう意味では本書の試みは成功だったと言ってよいだろう。

衣笠の授業はヒュームの法則と自然主義的誤謬。自然主義的誤謬の概念についての混乱の話はカット。ちょっとだけ動物の心の話。実践的三段論法を再構成するのは倫理学の授業でも演習としてやらせてみた方がいいかもしれない。

それにしても衣笠の文学部の非常勤講師室はいろいろ道具がそろっていて居心地がよい。非常勤はだいたいストレスがたまるものと相場が決まっているがいまのところ快適。