錯置的共同體

作者 | 鄧元尉（輔大宗教學系副教授）

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共同體的課題

這兩年來，烏俄戰爭未停，雙方都死傷慘重。近來以巴戰事再起，無辜百姓喪命，觀者莫不悲切。在台灣這塊土地上，國際局勢與地緣政治使得共同體的課題以尖銳的形式浮上檯面。對共同體的思考與談論永不嫌多，因為這不但是一個不會有最終定論的課題，更是因為我們一旦停止思考與談論這個課題，共同體便開始邁向終結。共同體就存在於對它的思考與談論中。

猶太神學家赫舍爾（Abraham Joshua Heschel）曾說道，時間是分享的，而空間是佔有的；我們與他人共享一段時光，卻必定各自佔據一方。這個洞察對我們理解「共同體」提供了一個猶太式的切入點，這個切入點可以幫助我們透過對共同體的思考推進「時間錯置」（anachronism）的概念。

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空間錯置的倫理意義

時間錯置是一種特定的存在方式，這種存在方式也有其空間形式，姑且可稱作「空間錯置」（anachorism）。當然這不是指物理空間，它主要是指人文空間，也就是一種由人賦予意義的空間。錯置的時間與錯置的空間共同構成圍繞著人的「世界」，這個人文性的「世界」滿盈著意義的光輝。

那麼，基於錯置的時間而建構起來的錯置空間，是怎樣一個世界呢？這並不是一個奇怪的想像世界，而是我們生活於其中的世界，而且它首先是倫理性的。當我們在教室門口禮讓某位同學先進去，或是在捷運上讓座給某位孕婦，我們就與他人處於空間錯置的狀態。「我的空間」與「他人的空間」彼此交換，但這並不是等價的交換，因為這兩個空間並不是同質的，「我的空間」永遠是我自己的空間，我不可能真正據有或讓出「他人的空間」，但透過挪移位置，我貢獻出原本由我享用的地方，讓他人擁有新的置身之所，這個交換是不等價的。此一空間交錯誠然以時間的交錯為基礎，在時間錯置的瞬間，空間的交錯獲得實現。但這兩者的交錯方式並不一樣。空間只能「交換」，因為空間是互斥的，空間把人與人分隔開來。但在時間的交錯中，我的時間與他人的時間卻是糾纏的，我們共享這個瞬間。在共享的時間錯置與不等價的空間錯置的共構中，帶來了列維納斯（Emmanuel Levinas）所說的「代替」：我代替他人多站一會兒，我代替他人站在車廂中，或是更極端的形式：我代替他人去死，就像聖國柏神父（St. Maximiliam Maria Kolbe）為一個不知名的猶太人所做的那樣。

不過，列維納斯帶領我們追問得更深：此一「代替」意味的是什麼呢？是「責任」。為什麼我會擔負這個責任呢？因為我已經存在於世了。作為「在世存有」，我已經在這世界佔據一個位置，我只知道打從出生就佔有這個位置，它是如此屬己，以致於彷彿我先天地據有了它，彷彿我從亙古到永遠都據有了它。但其實在世存有是有歷史性的，只是我未曾知道有哪些人為我的佔有付出了代價。這情況就像是：我原本有一個雙胞胎弟兄，但兩個胎兒只能留下一個，最後是我留下來了，獨佔了全部的生活空間，並稱之為「家園」。我所不知道的是，我之可以在此「置身」，是以他人的「失所」為代價。這世界上，總有某個人因為我的存在而流亡，這是在我還未曾知道的時候就糾纏著我的罪咎。我們所有為他人的禮讓、甚至是為他人赴死，都是在回應這個原初的罪咎，這個只有我自己才能補贖、卻又永遠補贖不到的原罪。吾人不但作為「向死存有」而活著（「為他人死」是此一存有的極致展現），更作為「向他人之死的存有」而活著，而因著「他人之死」徹底超出我們的存在視域，於是，我們既意識不到生存的責任從何而來，也意識不到死亡的意義歸往何方，這兩端都不是我所能掌控，卻以時間錯置的方式交織在我此世的生活中，並在每一個交織的瞬間以空間錯置的方式體現出來。某人死了，但我活著。在我所不知道的某個地方，我所不知道名字的某個人，他曾經死去，或是正在死去，或是將要死去，但我在當下卻活著，活在此地。活著的人，永遠背負著死去的人所消逝的諸般人生可能性，並用他自己的人生可能性去代替死者而活。這既是倖存者的責任，也是倖存者的權利。

但還有另一種權利。正因為空間關係的排他性與不對稱性，讓倫理得以可能，也讓暴力得以可能。空間錯置比時間錯置更容易讓我們想起權利問題：我對我的家園握有主權，因為我生於斯、長於斯，我的土地從一開始就是我的，不管是誰、基於什麼理由，都不可拿走我的土地。對權利的捍衛關連到「身分」或「認同」的問題：我是哪裡人？我屬於哪個地方？列維納斯曾引用巴斯卡（Blaise Pascal）在《沈思錄》的話：對全世界的佔據就是由「這是我的」開始。一旦我們開始捍衛擁有「家園」的權利，就有可能透過一種整體化的進程捍衛我們擁有「全世界」的權利。但是，到底誰是「我們」？這個由「我們」標誌的共同體到底是什麼？

當列維納斯引用巴斯卡的格言時，他是要批評海德格（Martin Heidegger）的「此在」（Dasein）概念：當我們把「存在於此」當作存在的條件，這就是佔據與擴張的起點。誠然，沒有人可以逃避這個存有學上的起點，但我們毋寧需要謹慎自持地追問：既然是我在此，那麼，誰不在此？無論誰不在此，那個未嘗為吾人所知曉的「誰」都是他者。每一個此在都伴隨著他者的不在；每一個家園的打造都伴隨著他者的流亡。如果我們要思考共同體的問題，就必須把奠基於此在的「我們」關連起不在的他者。

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「我們」作為錯置的共同體

這個問題的現象學脈絡可以上溯到胡塞爾（Edmund Husserl）。根據扎哈維（Dan Zahavi）的說法，胡塞爾的「互為主體性」開啟了現象學中對自我與他人之關係的討論，此一課題的其中一個焦點是：我們是該保存自我與他人的差異、還是取消這道差異？海德格以「共在」或「與共存有」（Mitsein; being-with）推進互為主體性的問題，這是一條取消差異的路線，沙特（Jean-Paul Sartre）與列維納斯則強調他人具有那不容化約的徹底的他異性。筆者並不認為這是兩個非此即彼的選項，也許更好的做法是提出某個綜合的版本，可以既涵蓋、又區別這兩種思路所分別揭露的真理性，我們在南希（Jean-Luc Nancy）的「存有於共」（being-in-common）看到此一綜合的可能性。

相較於列維納斯對海德格的批評，南希提供了另一道思路，他繼承海德格的共在概念，藉此談論「我們」與「共同體」。對南希來說，這是一個「沒有共同存有（common being）的共同體」，有的只是「在共通狀態中的存有」。問題重點不是共同體的存有為何，而是存有的共同體為何；換言之，南希要談的並不是我們如何依據某種共同擁有的事物（如共同的語言、文化、歷史、國家）成為共同體，而是存有的「共在」狀態。「共在」不是「共同」，而是「共通」，這是一種關於「我們」的存有學，嘗試表達：在一切基於共同事物而形成的共同體之前，我們的存在本身已然是存有於共通之中。在“being-in-common”這樣的表述中，核心乃是那個“in”，它標誌出此一存在狀態是一個界限狀態，我們在界限上思考與行動。我們的存在，既朝向自身、又朝向他者，更確切說，我們以朝向他者的方式朝向自身，這是一種「朝向他者之朝向自身的存有」（being-unto-self-unto-others），南希稱此為「外展」（exposition）。外展著的存有就發生在“in”上，“in”同時分隔又分享了存有，也就是既分隔又分享了「我們」。我們姑且把這個晦澀的“in”理解為「錯置」，時間錯置帶來了分享，空間錯置帶出了分隔。如此一來，「我們」就是指：在自我與他人既分隔又分享的錯置中所外展出的那個共在的社群。

應該可以說，南希的共同體較具基督宗教的色彩，傾向於「共」，宛如聖徒相通的團契；列維納斯的共同體則明顯有其猶太背景，傾向於「錯」，強調共同體的流亡四散。但二者都在談論類似的特質，都觸及那種超越物理時空的共同體。這種「錯置的共同體」不僅各自發生在基督徒與猶太人中間，也可以發生在基督徒與猶太人之間，最終，它可以發生在任何兩個沒有共同事物、也不需要共同事物的群體之間。

「沒有共同事物」是很重要的條件。當列維納斯在談論共同體的成形時，他指出，乃是「第三者」（the third）的經過使得自我與他人可以結成共同體。這位第三者其實就是無限者，是上帝。無限者並不在場、未曾顯現，但祂經過我們的世界。祂單純經過著，沒有留下任何具體的事物，也沒有何任具體事物可以代表祂。無限者僅僅是經過我們、經過每一個倫理行為，並藉此把自我與他者結成一個共同體。無限者一旦顯現，祂就會被化約為共同體的成員，被等同於有限者；反過來說，如果某個成員被視作無限者，就成了偶像崇拜。無限者的經過僅僅是在自我與他人之間的錯置時空中、依稀為吾人在意識邊界所覺察到的一抹痕跡。列維納斯的「第三者」，有點類似南希所謂「無共同者的共同存有」中的「無」。這個「無」就是對共同者的抵抗，一旦有了共同者，就有陷於偶像崇拜的危險。任何基於對元首、土地、人民、家園、國族、語言、文化的效忠所形成的共同體，都是偶像崇拜；真正的共同體，同時立基於「無限」與「無」。

也許我們可以結合列維納斯與南希的洞察，新鑄一個拗口的概念：being-for-the-other-in-common，「與共之為他存有」。作為此在，從一開始，這種被視為「思考存有問題的我」的存在方式，就是與他人共在並為他人而在的。這是基於相互滲透、而非相吸或相斥的共同體。它是錯置的共同體，因為它並不預設同時存在或存在於同一個地方，不預設擁有共同的歷史或家園，相反的，它始終抵抗任何意義的同時性。在錯置的共同體中，所有人都是不斷先後交織、前後交錯的。似乎存在某種共同的步伐，相互模仿、相互應答，但也彼此中斷、彼此承接。這是宛如賦格一般的步伐。我們共在著，並承擔起他人之死所帶來的責任。就像列維納斯經常引用杜斯妥也夫斯基的一句話：「我們每一個人都在所有人面前虧負了所有人，而我又比其他人虧負得更多。」這遙遙呼應保羅所言：「我們沒有一個人為自己活，也沒有一個人為自己死。」（羅馬書14.7）這種錯置的共同體是基督教與猶太教共享的遺產，也是二者的相遇所一起（而非任何一方所能單獨成就）向世界傳遞的「福音」。

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參考資料

Heschel, Abraham Joshua, The Sabbath, New York: Farrar Straus & Giroux, 2005.

Levinas, Emmanuel, Otherwise than Being or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1981.

Levinas, Emmanuel, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. A. Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969.

Nancy, Jean-Luc, “On Being-in-Common,” in Community at Loose, ed. the Miami Theory Collective, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991.

Zahavi, Dan，《現象學入門》，康維陽譯，北京：商務，2023。

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