二十九
語りうる確かなものは何ひとつないのに、どうして私たちは語るのか。しかも、なぜ確信をこめて語るのか。私たちは自分の生活や行動においていかに支離滅裂であり迷妄に満ちてゐようとも、そしてそのことをよく知つてゐて一向に自信のない日々を送つてゐても、喋られ書かれた言葉においては、どうして確信的になるのか。のみならず、書くときにさへ迷つてゐるものに、迷ひながら書かれたものに、どうしてその迷ひが出ないのか。
三十
要するに、私たちは言葉を自然や他人を支配する道具としてしか考へてゐないからだ。言葉を支配することは、すなはち自然や他人を支配することになる。戰ひや論爭においてと同様、愛や理解においても、言葉によつて相手を限定した方が勝ちなのだ。だが、さういふ間違ひから脱出するために、やはり私たちは言葉に頼らねばならないのだらうか。それとも他の方法を採らなければならないのだらうか。
32
In in essay, titled What Is Literature?, Jean-Paul Sartre talks about the difference between the roles of words in poetry and prose. He regards the words of poetry as "things in and of themselves", or reality in fact. For example, they are on the same level as a concrete object such as roses or desks. I have just used the words roses and desks, but I merely used them to denote the objects designated by those words, and so they are not the objects themselves, of course, nor are they on the same level as the objects. That is because they are words written in prose. In prose, as soon as words begin to exist, they themselves disappear in order to lead the reader to the world of reality they have denoted. But in poetry, words stand in the reader's way, blocking him from reality and attracting his attention to their own forms. The reader has to experience and taste the words themselves as something independent from the real world
they represent, and therefore, as being on the same level and having the same status as the real world.
33
What Sartre says here is nothing new. He is just giving us the rudiments of a quite formal "introduction" to literature. Therefore, it is only one of the relativistic frameworks which has been set as a convention to enable us to understand the difference between the functions of words in poetry and prose. Sartre is only making use of
their relative definitions as a necessary procedure or instrument to achieve his purpose. This is quite important, and important in two ways : one for what Sartre is trying to say and the other for what am going to say.
2009年07月19日
2009年06月21日
二十八／31
二十八
ここに語られてゐる言葉の本質はあくまで西歐的なものであり、言葉を技術と結びつけるギリシア的な考へ方とは根柢を異にする。ハイデッガーにとつては、言葉の本質とは「存在の眞理の棲家」なのである。技術を磨いてもだめなのだ。「手入れの行きとどいた言語使用」といふことなら、哲學者は私たちが用ゐてゐる自然言語の採用などやめて、もつばら公共性と嚴密性とを期する術語に、いや、いつそのこと記號論理學にすべてを委ねたはうがいい。さうすることによつて、人は無限に知りうるであらうし、無限に語りうるであらう。
31
Heidegger says in another paragraph of the writing cited earlier; ―
… Before he speaks man must first let himself be claimed again by Being, taking the risk that under this claim he will seldom have much to say. Only thus will the preciousness of its essence be once more bestowed upon the word, and upon man a home for dwelling in the truth
ここに語られてゐる言葉の本質はあくまで西歐的なものであり、言葉を技術と結びつけるギリシア的な考へ方とは根柢を異にする。ハイデッガーにとつては、言葉の本質とは「存在の眞理の棲家」なのである。技術を磨いてもだめなのだ。「手入れの行きとどいた言語使用」といふことなら、哲學者は私たちが用ゐてゐる自然言語の採用などやめて、もつばら公共性と嚴密性とを期する術語に、いや、いつそのこと記號論理學にすべてを委ねたはうがいい。さうすることによつて、人は無限に知りうるであらうし、無限に語りうるであらう。
31
Heidegger says in another paragraph of the writing cited earlier; ―
… Before he speaks man must first let himself be claimed again by Being, taking the risk that under this claim he will seldom have much to say. Only thus will the preciousness of its essence be once more bestowed upon the word, and upon man a home for dwelling in the truth
2009年06月09日
二十五、二十六、二十七／28.29,30
二十五
飜譯の場合、よく直譯だの意譯だのといふ.言葉が用ゐられるが、受験英語ならとにかく、一般の飜譯において二様の方法が存在するわけがない。言葉が比喩であるとすれば、飜譯は比喩のまた比喩である。あるシェイクスピアの譯者のあとがきにこんな文句があつた。「周知のやうに、シェイクスピアでは一つ一つの言葉、イメージが大切なのである。極端に奔放な意譯は、かへつてシェイクスピアを害ふものである。したがつて、われわれの言葉には熟さぬものでも、さしつかへない限り、シェイクスピアの言葉使ひを残しておいた。その言ひ方が大切なのである。」この人はシェイクスピアの言葉づかひが日本語で殘せると思つてゐる。その意圖するところは、いはゆる直譯であり、それは辭書の言葉をそのまま置きかへることである。さうではないにしても、中學生のやうに、英語の單語の一つ一つに相當するそれぞれの日本語の單語があると思ひこんでゐるのである。彼にとつてdeskはそのまま机なのだ。そのことと、私たちが書きものに用ゐる木の臺がそのまま机といふ言葉と一致すると思ひこんでゐるのと、どれほどの違ひがあるか。逆に言つてもいい、その木の臺が机といふ言葉と一致すると思ひこんでゐるのと、deskがそのまま机だと思ひこんでゐるのと、どれほどの違ひがあるか。
二十六
かういふ私の懐疑論は「太初に言あり、言は神と偕にあり、言は神なりき」といふ獨斷に見られる言葉への信頼感からは程遠い。だが、私はこの獨斷が誤謬だとは言はない。ただその信仰がないのに、その靈験だけを信じることの非を指摘するだけだ。私たち日本人にはもとよりその信仰がない。西洋でも、今日、それは稀薄であらう。
二十七
ハイデッガーは「ヒューマニズムについて」のなかで次のやうに述べてゐる。
しかし存在の眞理が思索にとつて思索できるやうになれば、言葉の本質についての意識も今とは違つた地位に到達するに違ひありません。それはもはや單なる言語哲學ではないはずです。それだからこそ「存在と時間」（第三十四節）は言語の本質様相についての暗示を含み、そして存在のいかなる様式において、言葉がいつも言葉としてあるか、といふ單純な問ひに觸れててゐるのです。至るところで急速に擴つて行く言葉の荒廢は、あらゆる言語使用における美的・道徳的責任を食ひつくすばかりではありません。さらに言葉の荒廢は人間の本質の危機から來てをります。
28
The essence of language which Heidegger mentions here is quite West-European; it has an entirely different basis from that of Greek thought which associated words with technical skills. For Heidegger, the essence of language is that it is "a home for dwelling in the truth of Being". It is no use trying to polish up the technique. If we only care for what is commonly called "the well-tended use of language," philosophers should stop using the natural language we use generally and leave everything to technical terminology and expect more communality and exactitude which serve society's practical purposes much better; nay, because that is still not enough, philosophers should entirely depend on mathematical logic, through which they could know and talk ad infinitum.
29
Why do we talk at all when we have nothing certain to talk about? In addition, why do we do it with so much assurance and certainty? How can we sound so self-assured and certain in the manner of our speech and writing when we are so incoherent and full of self-delusion in our actual daily life and actions, leading a life entirely devoid of self-confidence, the lack of which comes from our awareness of the sorry state in which we find ourselves. Furthermore, why does our inward hesitation not surface when we are so hesitant even as we write?
30
The reason for this is that we regard language only as an instrument to control nature and people. To master language is to master nature and other people. As in battles or controversies, so in love or understanding, he who limits the "opponent" by language wins the game. But, in order to escape from the error of this misappropriation, do we have to depend on language once again? Or do we have to use other means?
飜譯の場合、よく直譯だの意譯だのといふ.言葉が用ゐられるが、受験英語ならとにかく、一般の飜譯において二様の方法が存在するわけがない。言葉が比喩であるとすれば、飜譯は比喩のまた比喩である。あるシェイクスピアの譯者のあとがきにこんな文句があつた。「周知のやうに、シェイクスピアでは一つ一つの言葉、イメージが大切なのである。極端に奔放な意譯は、かへつてシェイクスピアを害ふものである。したがつて、われわれの言葉には熟さぬものでも、さしつかへない限り、シェイクスピアの言葉使ひを残しておいた。その言ひ方が大切なのである。」この人はシェイクスピアの言葉づかひが日本語で殘せると思つてゐる。その意圖するところは、いはゆる直譯であり、それは辭書の言葉をそのまま置きかへることである。さうではないにしても、中學生のやうに、英語の單語の一つ一つに相當するそれぞれの日本語の單語があると思ひこんでゐるのである。彼にとつてdeskはそのまま机なのだ。そのことと、私たちが書きものに用ゐる木の臺がそのまま机といふ言葉と一致すると思ひこんでゐるのと、どれほどの違ひがあるか。逆に言つてもいい、その木の臺が机といふ言葉と一致すると思ひこんでゐるのと、deskがそのまま机だと思ひこんでゐるのと、どれほどの違ひがあるか。
二十六
かういふ私の懐疑論は「太初に言あり、言は神と偕にあり、言は神なりき」といふ獨斷に見られる言葉への信頼感からは程遠い。だが、私はこの獨斷が誤謬だとは言はない。ただその信仰がないのに、その靈験だけを信じることの非を指摘するだけだ。私たち日本人にはもとよりその信仰がない。西洋でも、今日、それは稀薄であらう。
二十七
ハイデッガーは「ヒューマニズムについて」のなかで次のやうに述べてゐる。
しかし存在の眞理が思索にとつて思索できるやうになれば、言葉の本質についての意識も今とは違つた地位に到達するに違ひありません。それはもはや單なる言語哲學ではないはずです。それだからこそ「存在と時間」（第三十四節）は言語の本質様相についての暗示を含み、そして存在のいかなる様式において、言葉がいつも言葉としてあるか、といふ單純な問ひに觸れててゐるのです。至るところで急速に擴つて行く言葉の荒廢は、あらゆる言語使用における美的・道徳的責任を食ひつくすばかりではありません。さらに言葉の荒廢は人間の本質の危機から來てをります。
28
The essence of language which Heidegger mentions here is quite West-European; it has an entirely different basis from that of Greek thought which associated words with technical skills. For Heidegger, the essence of language is that it is "a home for dwelling in the truth of Being". It is no use trying to polish up the technique. If we only care for what is commonly called "the well-tended use of language," philosophers should stop using the natural language we use generally and leave everything to technical terminology and expect more communality and exactitude which serve society's practical purposes much better; nay, because that is still not enough, philosophers should entirely depend on mathematical logic, through which they could know and talk ad infinitum.
29
Why do we talk at all when we have nothing certain to talk about? In addition, why do we do it with so much assurance and certainty? How can we sound so self-assured and certain in the manner of our speech and writing when we are so incoherent and full of self-delusion in our actual daily life and actions, leading a life entirely devoid of self-confidence, the lack of which comes from our awareness of the sorry state in which we find ourselves. Furthermore, why does our inward hesitation not surface when we are so hesitant even as we write?
30
The reason for this is that we regard language only as an instrument to control nature and people. To master language is to master nature and other people. As in battles or controversies, so in love or understanding, he who limits the "opponent" by language wins the game. But, in order to escape from the error of this misappropriation, do we have to depend on language once again? Or do we have to use other means?
2009年06月04日
二十二、二十三、二十四／25,26,27
二十二
人によつては、そんな言葉は使はないはうがいい言葉、あるいは使ふ資格のない言葉といふものがある。それを使ふことによつて、ますます譯が解らなくなり、ただ自他を苦しめるだけで、一向、誰の得にもならぬ言葉といふものがある。私たちはもう少し自分の身についた言葉で喋るやうになれないものか。少くとも私はこの頃そんなことばかり考へるやうになつた。
二十三
原因はおそらくここ數年シェイクスピアの飜譯に苦しめられたためであらう。飜譯といふのは、他國語を自國語に、他人の言葉を自分の言葉になほす仕事である。飜譯においては、言葉が自分の内部からではなく、つねに外部からやつてくる。事實、そんなことがあるものかないものか、兩者にどんな違ひがあるか、その邊のことははつきり解らぬのだが、とにかく始終そんな氣がしてゐる。そのため、かつては自分の肉體のやうに位置も形状も重さも測れなかつたものが、今では他人の肉體のやうにそれを測らねばならぬ機會が多くなつた。そこにもまた分裂病の危險がある。言葉にこだはりすぎるのはよくない。そんなことをしてゐると、自分の言葉まで自分の肉體から離れて行つてしまひかねない。しかし、もし現代が、言葉は自分の肉體のやうに自分のものだと思ひこんでゐながら、事實は全くその外にあるといふやうな、さういふ時代だとしたら、それを身にしみて感じるのも悪くはあるまい。「現代が…」などと人のことは言ふまい。私にとつて、シェイクスピア飜譯はいい經驗だつたし、今もさうである。ロレンスやエリオットの場合、それほどには感じなかつた。私が成長したのか、いや、衰弱したのか、それともシェイクスピアの言葉が「巨人の衣裳」なのか。
二十四
ある實在に名を與へることによつてそれを逃してしまふものが言葉であるとすれば、その言葉を實在としてそれに他國語の名を與へるといふのが飜譯の仕事である。さう定義することによつて、私は飜譯の意義を強調しようといふのではない。右の文章の前半は文法的には從屬文であるが、文脈的には主文をなすものである。手つとり早く言へば、母國語においても、言葉といふものは實在にたいして飜譯の關係にしかないといふことだ。そしてまた、あらゆる言葉が實在を迂囘して間接に指示する比喩でしかない。
25
We talk of direct or verbatim translation and indirect or free translation, but except in the formalistic English-Japanese translation tests of the university entrance examinations, there cannot be two different methods of translation in general practise. If language is a body of metaphors, then translation is a metaphor for metaphors. A certain Japanese translator of Shakespeare's plays said in his postscript: "As is widely known, in Shakespeare's works, individual words and images are important. Excessively wanton, free translation ruins Shakespeare's original. Therefore I retained even the words which are not ripe enough in our language. What matters is the wording itself." This translator assumes that Shakespeare's wording can be retained in Japanese. His intention is to make a so-called direct translation, which is virtually the same as substituting a Japanese word listed in the dictionaries for the original word. Or at least he assumes that there are Japanese words which correspond to individual English words. For him, desk would be the same as tsukue (a Japanese word for desk) and nothing else. Is there any difference between his assumption about linguistic correspondence and the assumption that the wooden stand we use for writing is entirely the same as the word tsukue? If we put it in the opposite way, how much difference is there between the assumption that the wooden stand is the same as the word tsukue and the assumption that desk is the same as tsukue?
26
Such scepticism as I am propounding here is very remote from the sense of trust in words evident in the dogma: "In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God." However, I am not going to say that this dogma is a fallacy. I just wish to point out that it is not right to believe in the efficacy of words without putting faith in words themselves. We the Japanese have no such faith from the very beginning. Even in Europe and America, it must be scanty or rare now.
27
In Letter on Humanism, Martin Heidegger says;
… But if the truth of Being has become thought-provoking for thinking, then reflection on the essence of language must also attain a different rank. It can no longer be a mere philosophy of language. That is the only reason Being and Time (section 34) contains a reference to the essential dimension of language and touches upon the simple question as to what mode of Being language as language in any given case has. The widely and rapidly spreading devastation of language not only undermines aesthetic and moral responsibility in every use of language; it arises from a threat to the essence of humanity.…*
[* Translated from German into English by Frank A. Campzzi and I. Glenn Grey.]
人によつては、そんな言葉は使はないはうがいい言葉、あるいは使ふ資格のない言葉といふものがある。それを使ふことによつて、ますます譯が解らなくなり、ただ自他を苦しめるだけで、一向、誰の得にもならぬ言葉といふものがある。私たちはもう少し自分の身についた言葉で喋るやうになれないものか。少くとも私はこの頃そんなことばかり考へるやうになつた。
二十三
原因はおそらくここ數年シェイクスピアの飜譯に苦しめられたためであらう。飜譯といふのは、他國語を自國語に、他人の言葉を自分の言葉になほす仕事である。飜譯においては、言葉が自分の内部からではなく、つねに外部からやつてくる。事實、そんなことがあるものかないものか、兩者にどんな違ひがあるか、その邊のことははつきり解らぬのだが、とにかく始終そんな氣がしてゐる。そのため、かつては自分の肉體のやうに位置も形状も重さも測れなかつたものが、今では他人の肉體のやうにそれを測らねばならぬ機會が多くなつた。そこにもまた分裂病の危險がある。言葉にこだはりすぎるのはよくない。そんなことをしてゐると、自分の言葉まで自分の肉體から離れて行つてしまひかねない。しかし、もし現代が、言葉は自分の肉體のやうに自分のものだと思ひこんでゐながら、事實は全くその外にあるといふやうな、さういふ時代だとしたら、それを身にしみて感じるのも悪くはあるまい。「現代が…」などと人のことは言ふまい。私にとつて、シェイクスピア飜譯はいい經驗だつたし、今もさうである。ロレンスやエリオットの場合、それほどには感じなかつた。私が成長したのか、いや、衰弱したのか、それともシェイクスピアの言葉が「巨人の衣裳」なのか。
二十四
ある實在に名を與へることによつてそれを逃してしまふものが言葉であるとすれば、その言葉を實在としてそれに他國語の名を與へるといふのが飜譯の仕事である。さう定義することによつて、私は飜譯の意義を強調しようといふのではない。右の文章の前半は文法的には從屬文であるが、文脈的には主文をなすものである。手つとり早く言へば、母國語においても、言葉といふものは實在にたいして飜譯の關係にしかないといふことだ。そしてまた、あらゆる言葉が實在を迂囘して間接に指示する比喩でしかない。
25
We talk of direct or verbatim translation and indirect or free translation, but except in the formalistic English-Japanese translation tests of the university entrance examinations, there cannot be two different methods of translation in general practise. If language is a body of metaphors, then translation is a metaphor for metaphors. A certain Japanese translator of Shakespeare's plays said in his postscript: "As is widely known, in Shakespeare's works, individual words and images are important. Excessively wanton, free translation ruins Shakespeare's original. Therefore I retained even the words which are not ripe enough in our language. What matters is the wording itself." This translator assumes that Shakespeare's wording can be retained in Japanese. His intention is to make a so-called direct translation, which is virtually the same as substituting a Japanese word listed in the dictionaries for the original word. Or at least he assumes that there are Japanese words which correspond to individual English words. For him, desk would be the same as tsukue (a Japanese word for desk) and nothing else. Is there any difference between his assumption about linguistic correspondence and the assumption that the wooden stand we use for writing is entirely the same as the word tsukue? If we put it in the opposite way, how much difference is there between the assumption that the wooden stand is the same as the word tsukue and the assumption that desk is the same as tsukue?
26
Such scepticism as I am propounding here is very remote from the sense of trust in words evident in the dogma: "In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God." However, I am not going to say that this dogma is a fallacy. I just wish to point out that it is not right to believe in the efficacy of words without putting faith in words themselves. We the Japanese have no such faith from the very beginning. Even in Europe and America, it must be scanty or rare now.
27
In Letter on Humanism, Martin Heidegger says;
… But if the truth of Being has become thought-provoking for thinking, then reflection on the essence of language must also attain a different rank. It can no longer be a mere philosophy of language. That is the only reason Being and Time (section 34) contains a reference to the essential dimension of language and touches upon the simple question as to what mode of Being language as language in any given case has. The widely and rapidly spreading devastation of language not only undermines aesthetic and moral responsibility in every use of language; it arises from a threat to the essence of humanity.…*
[* Translated from German into English by Frank A. Campzzi and I. Glenn Grey.]
2009年05月30日
十九、二十、二十一／22,23,24
十九
私たちはもはや白分を美しく見せようといふことにほとんど氣を使はなくなつてしまつた。最大の關心事は、他人と同じ服を著てゐるかどうかといふことである。白分の服がないよりは、すなは
ち裸でゐるよりは、まだ他人の服の方がいい、著なれた古服よりは流行の新しい服の方がいい、誰しもさう考へる。
二十
「マクベス」のなかには衣裳の比喩が度々出てくる。
コーダの領主はまだ存命してゐる。どうしてそんな借著を著せようとなさるのだ?
新しく與へられた榮讐は、著なれぬ衣同様、しばらくは身につかぬものだ。
新しい服のはうが古いのより著ごこちが悪いとなつたら事だ!
王とは名ばかり、それもいつ白分の肩からずり落ちることか、
巨人の衣裳を盗んで著用におよんだ小人のみじめさ、今となつては人ごとではあるまい。
二十一
まつたく今となつては人ごとではない。私たちは「ヒューマニズム」とか「デモクラシー」とか「愛」とか「精神」とか「虚無」とか、その他等々の言葉を「巨人の衣裳を盗んで著用におよんだ
小人」のやうに喋りまくつてゐる。なにも西洋人が「巨人」で私たちが「小人」だといふのではない。西洋においても「巨人」と「小人」との別はある。前者がある實在に名を與へると、後者がそ
れを濫用しはじめる。さうしてたがひに自他を傷つけるのだ。つまり、「小人」は言葉に支配されるのだが、今日、彼等を支配してゐる、言ひかへれば、彼等が今では自分の衣のやうにいかにも氣
やすげに著用してゐる、美々しい、あるいは嚴めしい言葉の大部分は、まづ最初に「巨人」の頭に宿つたものであり、彼等の體に合ふやうに裁斷されたものだつた。
22
There are some words that some people had better not use or are not entitled to use. If they use them, things become more confused, simply torturing their own and others' minds, and this brings no benefit to anyone. Instead of using such words, why can we not use words a little more suitable for ourselves? At least this is the kind of thing I dwell upon most of the time nowadays.
23
The reason why I do so is probably that I went through so much trouble to translate Shakespeare's plays over the past few years. Translation is not only putting the words of a foreign language into those of the mother tongue, but also turning other people's language into one's own. In translation, words come not from inside of ourselves, but always from outside. At least that is what I often feel now, although I wonder if that is actually possible and exactly what differences there are between
words coming from inside and those coming from outside. Because I feel it so often that there are more occasions now when I have to measure things as if they were other people's bodies ― the things whose location, shape, and weight I was once unable to measure just like my own body. Here, too, resides the danger of schizophrenia. Dwelling too much on words is not healthy. If I persist in it, even my own words, like my clothes, will eventually desert my body. But it might be just as well to feel keenly that modern times are such that people living in them assume that language ― like their own body ― is their own, whereas in reality, it is outside them ― if modern times is really such an age. Of course, I should have avoided using the phrase signifying people in modern times as if I were not one of them. For me, translating Shakespeare into Japanese was a good experience and it still is. I did not feel so strongly when I translated D. H. Lawrence or T. S. Eliot. Have I grown? Or weakened? Or, are Shakespeare's words a giant's robe?
24
If language is something that misses realities by the very act of giving names to them, it can be said that the purpose of translation is to treat a foreign language as a set of realities and then give native names to them. By this definition, I am not emphasising the worthiness of translation. The first part of the first sentence in this section is grammatically a subordinate clause, but in this context it is the main clause. To make a long story short, even within our own language, we are only translating realities when we use our own words. Thus all words are nothing but metaphors which indirectly indicate realities by bypassing around them.
私たちはもはや白分を美しく見せようといふことにほとんど氣を使はなくなつてしまつた。最大の關心事は、他人と同じ服を著てゐるかどうかといふことである。白分の服がないよりは、すなは
ち裸でゐるよりは、まだ他人の服の方がいい、著なれた古服よりは流行の新しい服の方がいい、誰しもさう考へる。
二十
「マクベス」のなかには衣裳の比喩が度々出てくる。
コーダの領主はまだ存命してゐる。どうしてそんな借著を著せようとなさるのだ?
新しく與へられた榮讐は、著なれぬ衣同様、しばらくは身につかぬものだ。
新しい服のはうが古いのより著ごこちが悪いとなつたら事だ!
王とは名ばかり、それもいつ白分の肩からずり落ちることか、
巨人の衣裳を盗んで著用におよんだ小人のみじめさ、今となつては人ごとではあるまい。
二十一
まつたく今となつては人ごとではない。私たちは「ヒューマニズム」とか「デモクラシー」とか「愛」とか「精神」とか「虚無」とか、その他等々の言葉を「巨人の衣裳を盗んで著用におよんだ
小人」のやうに喋りまくつてゐる。なにも西洋人が「巨人」で私たちが「小人」だといふのではない。西洋においても「巨人」と「小人」との別はある。前者がある實在に名を與へると、後者がそ
れを濫用しはじめる。さうしてたがひに自他を傷つけるのだ。つまり、「小人」は言葉に支配されるのだが、今日、彼等を支配してゐる、言ひかへれば、彼等が今では自分の衣のやうにいかにも氣
やすげに著用してゐる、美々しい、あるいは嚴めしい言葉の大部分は、まづ最初に「巨人」の頭に宿つたものであり、彼等の體に合ふやうに裁斷されたものだつた。
22
There are some words that some people had better not use or are not entitled to use. If they use them, things become more confused, simply torturing their own and others' minds, and this brings no benefit to anyone. Instead of using such words, why can we not use words a little more suitable for ourselves? At least this is the kind of thing I dwell upon most of the time nowadays.
23
The reason why I do so is probably that I went through so much trouble to translate Shakespeare's plays over the past few years. Translation is not only putting the words of a foreign language into those of the mother tongue, but also turning other people's language into one's own. In translation, words come not from inside of ourselves, but always from outside. At least that is what I often feel now, although I wonder if that is actually possible and exactly what differences there are between
words coming from inside and those coming from outside. Because I feel it so often that there are more occasions now when I have to measure things as if they were other people's bodies ― the things whose location, shape, and weight I was once unable to measure just like my own body. Here, too, resides the danger of schizophrenia. Dwelling too much on words is not healthy. If I persist in it, even my own words, like my clothes, will eventually desert my body. But it might be just as well to feel keenly that modern times are such that people living in them assume that language ― like their own body ― is their own, whereas in reality, it is outside them ― if modern times is really such an age. Of course, I should have avoided using the phrase signifying people in modern times as if I were not one of them. For me, translating Shakespeare into Japanese was a good experience and it still is. I did not feel so strongly when I translated D. H. Lawrence or T. S. Eliot. Have I grown? Or weakened? Or, are Shakespeare's words a giant's robe?
24
If language is something that misses realities by the very act of giving names to them, it can be said that the purpose of translation is to treat a foreign language as a set of realities and then give native names to them. By this definition, I am not emphasising the worthiness of translation. The first part of the first sentence in this section is grammatically a subordinate clause, but in this context it is the main clause. To make a long story short, even within our own language, we are only translating realities when we use our own words. Thus all words are nothing but metaphors which indirectly indicate realities by bypassing around them.
2009年05月21日
十六、十七、十八／19,20,21
十六
私たちの思考、感情、慾望をも含めて、今や、あらゆる實在に名が與へられてしまつたやうな氣がする。實際はさうではなく、私たちがまだ名を與へてゐない實在が、私たち自身のうちにも、また外部にも存在するはずなのだが、いざ、それに名を與へるとなると、既に使ひ古された言葉でなんとかやりくりしなければならなくなる。言葉が實在を模倣するのではなく、實在が言葉を模倣しはじめるのだ。
十七
對象をこまかく分析し、その僅かな差をも辨別しうるほどに言葉が豊富に發達するといふことは、私たちが對象をあやまたずに見わけたり、私たち自身の心の状態を正しく自覺したりするのに甚だ
便利なやうでゐて、實はかへつて不便なのだ。なぜなら、ＡかＡ’かの僅かな差をも辮別しうる言葉であるだけに、そのどちらかを採らねばならず、AでもA’でもないものを自分の内外に見出しえな
くなるからだ。たとへ漠然とその存在を感じてゐても、あくまでそれに心中だてするだけの氣力も餘裕も私たちにはない。
十八
私たちはあらゆる型と大きさの既成服の陳列を前にして、自分の體に合ふ服がそこにはないと言ひきる自信を失つてゐるのだ。内心、ひそかにさう思つたところで、それなら自分の方が悪いのだ
と考へる。私たちはやむをえずＡもＡ’にも合はない自分を捨てて、ＡかＡ’か、どちらかの服を買つて歸る。いや、「やむをえず」といふ段階はすでに過ぎた。「ごく自然に」といふべきであらう。したがつて、そこには「自分を捨てる」といふ手續は存在しない。そんな自分には氣がつかぬのだ。いや、そんな自分は既に存在しないのだ。もちろん、彼にとつて存在しないだけで、傍目にはそれが見えるかもしれない。少くとも神はそれを不様と見るであらう。
19
We no longer care much to make ourselves look beautiful. Our greatest concern is to make sure we wear the same clothes as others do. Everyone thinks it better to wear other people's clothes than to have no clothes of his own at all and be stark-naked; and we also think it preferable to have new, fashionable clothes rather than the old ones we have been used to wearing.
20
In Macbeth, Shakespeare uses many metaphors for clothing.
The thane of Cawdor lives: why do you dress me
In borrowed robes? [1-3]
New honours come upon him,
Like our strange garments, cleave not to their mould
But with the aid of use. [1-3]
Lest our old robes sit easier than our new! [2-4]
Now does he feel his title
Hang loose about him, like a giant's robe
Upon a dwarfish thief? [5-2]
21
Indeed, now in our own time we feel our titles hang loose about us. We are talking about humanism, democracy, love, spirit, nihilism and many other words like "a dwarfish thief" who has stolen "a giant's robe". I am not saying that Europeans and Americans are giants, and that we are dwarfish thieves. Even in Europe and America some people are giants and others are dwarfish. When the former gives a name to an aspect of reality, the latter begins to abuse it. Thus both hurt themselves and each other. In short, the dwarfish ones are dominated by words, and most of the splendid or solemn words which dominate them, or to put it in another way, which they now wear with as much ease as if the words were their own, were first born in the giant's head and not cut to fit the dwarves.
私たちの思考、感情、慾望をも含めて、今や、あらゆる實在に名が與へられてしまつたやうな氣がする。實際はさうではなく、私たちがまだ名を與へてゐない實在が、私たち自身のうちにも、また外部にも存在するはずなのだが、いざ、それに名を與へるとなると、既に使ひ古された言葉でなんとかやりくりしなければならなくなる。言葉が實在を模倣するのではなく、實在が言葉を模倣しはじめるのだ。
十七
對象をこまかく分析し、その僅かな差をも辨別しうるほどに言葉が豊富に發達するといふことは、私たちが對象をあやまたずに見わけたり、私たち自身の心の状態を正しく自覺したりするのに甚だ
便利なやうでゐて、實はかへつて不便なのだ。なぜなら、ＡかＡ’かの僅かな差をも辮別しうる言葉であるだけに、そのどちらかを採らねばならず、AでもA’でもないものを自分の内外に見出しえな
くなるからだ。たとへ漠然とその存在を感じてゐても、あくまでそれに心中だてするだけの氣力も餘裕も私たちにはない。
十八
私たちはあらゆる型と大きさの既成服の陳列を前にして、自分の體に合ふ服がそこにはないと言ひきる自信を失つてゐるのだ。内心、ひそかにさう思つたところで、それなら自分の方が悪いのだ
と考へる。私たちはやむをえずＡもＡ’にも合はない自分を捨てて、ＡかＡ’か、どちらかの服を買つて歸る。いや、「やむをえず」といふ段階はすでに過ぎた。「ごく自然に」といふべきであらう。したがつて、そこには「自分を捨てる」といふ手續は存在しない。そんな自分には氣がつかぬのだ。いや、そんな自分は既に存在しないのだ。もちろん、彼にとつて存在しないだけで、傍目にはそれが見えるかもしれない。少くとも神はそれを不様と見るであらう。
19
We no longer care much to make ourselves look beautiful. Our greatest concern is to make sure we wear the same clothes as others do. Everyone thinks it better to wear other people's clothes than to have no clothes of his own at all and be stark-naked; and we also think it preferable to have new, fashionable clothes rather than the old ones we have been used to wearing.
20
In Macbeth, Shakespeare uses many metaphors for clothing.
The thane of Cawdor lives: why do you dress me
In borrowed robes? [1-3]
New honours come upon him,
Like our strange garments, cleave not to their mould
But with the aid of use. [1-3]
Lest our old robes sit easier than our new! [2-4]
Now does he feel his title
Hang loose about him, like a giant's robe
Upon a dwarfish thief? [5-2]
21
Indeed, now in our own time we feel our titles hang loose about us. We are talking about humanism, democracy, love, spirit, nihilism and many other words like "a dwarfish thief" who has stolen "a giant's robe". I am not saying that Europeans and Americans are giants, and that we are dwarfish thieves. Even in Europe and America some people are giants and others are dwarfish. When the former gives a name to an aspect of reality, the latter begins to abuse it. Thus both hurt themselves and each other. In short, the dwarfish ones are dominated by words, and most of the splendid or solemn words which dominate them, or to put it in another way, which they now wear with as much ease as if the words were their own, were first born in the giant's head and not cut to fit the dwarves.
2009年05月16日
十三、十四、十五／16,17,18
十三
なるほどあるものは名づけられないかぎり、私たちにとつて實在しないし、實在するといふこと
は、私たちがそれに名を與へてあるといふことである。が、ある花に「薔薇」といふ名を與へてみ
て、それでどうなるといふのか。ある瞬間の自分の感情に、いや、それを感情と名づけることがす
でに實在からの離脱の第一歩だが、かりにそれを感情と呼ぶことにして、そのある瞬間の自分の感
情に「お前を愛する」といふ言葉を與へてみて、それでどうなるといふのか。どうにもなりはしま
い。その言葉を口に出す以前の、名づけがたい感情をもつてゐた男が死んで、その代りに「お前を
愛する」といふ口をきく男が生じただけのことに過ぎない。
十四
自分の感情に、すなはち自分が現在さうなつてゐる心の状態に名を與へるといふことは、その状
態に終止符を打つことであり、その感情に死を宣告することである。つまり、一つの實在から離れ
て、もう一つの別の實在になることである。さうなると、人はもうそのものではなくなつたときに、初めてそれに名を與へることが出來るのであり、名を與へることによつて、そのものは消滅するのである。私たちの前にある彪大な言葉の集積は、私たちの精神の點鬼簿であり、過去帳であるにすぎない。
十五
新しい思想などといふものに希望を懐いてはならない。過去の思想史は私たちの父祖代々にわたる浪費の跡を物語るものなのだ。それは預金額を示すものではなくて、拂戻金額を示すものである。さうして差引残高ゼロにひとしくなつた實在をかかへこんでゐながら、私たちはそれには眼を向けず、浪費された拂戻金額欄の巨大な数字を眺めて悦に入り、それを文化遺産とさへ呼びならはしてゐる。これ以上の自己欺瞞はない。が、それもまた一つの、しかも最大の、言葉の詐術であらう。
16
It seems that all the realities including our thoughts, emotions, and desires have been given names. Actually there must be some unnamed realities, both inside and outside of ourselves, but when it comes to the matter of giving names to them, we have to make do with worn-out words. Thus, it is not language that imitates reality, as is generally supposed; rather, it is reality itself that begins to imitate language.
17
As language has become so profuse that we are able to analyse various objects and discern their slightest differences, it seems that we can now not only readily distinguish many objects but also know our own states of mind precisely. In actuality this is far from being true, and acts of discernment become all the more difficult, because the language which can discern the slightest difference between objects A and A' forces us to adopt either A or A' and renders us unable to find any other object that is neither A nor A' inside or outside ourselves. Even if we are vaguely aware that a thing which is neither A nor A' does exist, we have not enough spiritual power or spare time to be faithful to it to the bitter end.
18
Standing in front of a large display of ready-made suits of all sizes and designs, we have lost too much self-confidence to assert decisively that there is not a single suit that fits us. Even if we inwardly know that there is none, we think that we ourselves are to blame for the lack of perfectly fitting attire. Consequently, we are forced to abandon ourselves, who fit neither suit A nor suit A', and buy either one or the other of them after all. In fact, we are no longer even "being forced" to do so, but now we make the choice "quite naturally" as it were. Consequently there is no procedure of abandoning ourselves. And this state of ours is not recognized by ourselves. It is more exact to say that there is no longer any self that could be abandoned. Of course, such a self does not exist only for the person himself, but may still be visible to other people. God, if nothing else, would deem this state of affairs a sorry plight.
なるほどあるものは名づけられないかぎり、私たちにとつて實在しないし、實在するといふこと
は、私たちがそれに名を與へてあるといふことである。が、ある花に「薔薇」といふ名を與へてみ
て、それでどうなるといふのか。ある瞬間の自分の感情に、いや、それを感情と名づけることがす
でに實在からの離脱の第一歩だが、かりにそれを感情と呼ぶことにして、そのある瞬間の自分の感
情に「お前を愛する」といふ言葉を與へてみて、それでどうなるといふのか。どうにもなりはしま
い。その言葉を口に出す以前の、名づけがたい感情をもつてゐた男が死んで、その代りに「お前を
愛する」といふ口をきく男が生じただけのことに過ぎない。
十四
自分の感情に、すなはち自分が現在さうなつてゐる心の状態に名を與へるといふことは、その状
態に終止符を打つことであり、その感情に死を宣告することである。つまり、一つの實在から離れ
て、もう一つの別の實在になることである。さうなると、人はもうそのものではなくなつたときに、初めてそれに名を與へることが出來るのであり、名を與へることによつて、そのものは消滅するのである。私たちの前にある彪大な言葉の集積は、私たちの精神の點鬼簿であり、過去帳であるにすぎない。
十五
新しい思想などといふものに希望を懐いてはならない。過去の思想史は私たちの父祖代々にわたる浪費の跡を物語るものなのだ。それは預金額を示すものではなくて、拂戻金額を示すものである。さうして差引残高ゼロにひとしくなつた實在をかかへこんでゐながら、私たちはそれには眼を向けず、浪費された拂戻金額欄の巨大な数字を眺めて悦に入り、それを文化遺産とさへ呼びならはしてゐる。これ以上の自己欺瞞はない。が、それもまた一つの、しかも最大の、言葉の詐術であらう。
16
It seems that all the realities including our thoughts, emotions, and desires have been given names. Actually there must be some unnamed realities, both inside and outside of ourselves, but when it comes to the matter of giving names to them, we have to make do with worn-out words. Thus, it is not language that imitates reality, as is generally supposed; rather, it is reality itself that begins to imitate language.
17
As language has become so profuse that we are able to analyse various objects and discern their slightest differences, it seems that we can now not only readily distinguish many objects but also know our own states of mind precisely. In actuality this is far from being true, and acts of discernment become all the more difficult, because the language which can discern the slightest difference between objects A and A' forces us to adopt either A or A' and renders us unable to find any other object that is neither A nor A' inside or outside ourselves. Even if we are vaguely aware that a thing which is neither A nor A' does exist, we have not enough spiritual power or spare time to be faithful to it to the bitter end.
18
Standing in front of a large display of ready-made suits of all sizes and designs, we have lost too much self-confidence to assert decisively that there is not a single suit that fits us. Even if we inwardly know that there is none, we think that we ourselves are to blame for the lack of perfectly fitting attire. Consequently, we are forced to abandon ourselves, who fit neither suit A nor suit A', and buy either one or the other of them after all. In fact, we are no longer even "being forced" to do so, but now we make the choice "quite naturally" as it were. Consequently there is no procedure of abandoning ourselves. And this state of ours is not recognized by ourselves. It is more exact to say that there is no longer any self that could be abandoned. Of course, such a self does not exist only for the person himself, but may still be visible to other people. God, if nothing else, would deem this state of affairs a sorry plight.
2009年05月05日
十、十一、十二／１３、１４，１５
十
私たちは實在について語りうるだけで、實在を語つてゐるのではない。語るといふ動詞は目的語を採りえぬはずだ。語るといふ行爲は實在を描寫したり再現したりすることではなく、その傍にもう一つ別の實在を造りあげることだ。だが、正直な話、私はさう信じきれない。このもう一つの實在、言葉、それは前の實在に比べて、いかにも實在感に乏しいではないか。言葉は本來的にさういふものなのだらうか、それともいつのまにかさうなつてしまつたのだらうか。
十一
「生物」といふ言葉がある。が、「生物」なるものは實在しない。存在するのは「動物」とか「植物」とかだけである。が、かうして類概念の梯子を一段おりてみると、私たちはそんなものもまた存在しないことに氣づく。「植物」なるものは實在してゐない。存在するのは「松」や「竹」や「薔薇」だけである。が、その「薔薇」も實在してゐない。ただ「赤い薔薇」や「白い薔薇」が、いや、「ニュー・ドーン」とか「シャルル・マレラン」とかが、さらに「このニュー・ドーン」や「あのニュー・ドーン」が存在するだけで、かうして言葉をいかに實在そのものに近づけて行つても、それは永遠に實在とは一致しない。名づけるといふことは實在から離れるといふことだ。實在に無限に近づくことが分析であり、それから無限に遠ざかることが綜合であるが、分析において私たちはつひに實在と合しえないと同時に、綜合において私たちはつひに實在から離れえない。
十二
喋つたり書いたりするといふことは、かうして時には實在から五歩はなれて、時には實在から百歩はなれて、自由にあちこち跳ねまはつて見せるといふことに過ぎない。悪くいへば、それは一種の詐術であり、良くいへば、さうすることによつて私たちがまだ氣づかなかつた實在を名づけようとすることである。
13
It is true that a thing does not exist for us unless it has been named, and the fact that a thing exists implies that we have given a name to it. But, if we give the name of rose to a certain flower, what difference does it make? If, for instance, we take up a particular emotion at a certain moment (although it is already the first step of detachment from reality to give something the name of an emotion) and then apply the words "I love you" to that emotion, does it really make any difference? I am afraid it does not. The man who had an unnameable emotion before he uttered these words has died, and now in place of him, a man who says "I love
you" has appeared. That is all there is to it.
14
The act of giving a name to our own emotion ― i.e. a certain mental state in which we find ourselves -- is an act of terminating that state and sentencing the emotion to death. In short, it is the act of detaching ourselves from a reality and making ourselves become another reality. If so, we can name something only when we have ceased to be that something; when it has been given a name, it disappears. The massive pile of words we see in front of us is a mere death roll, a chronicle of our dead past.
15
We should not cherish the hope for new ideas or thoughts. The history of ideas is nothing other than the vestige of dissipation which each generation of our forefathers has left. It is not something that shows the balance remaining in the bank, but only the sum of withdrawals from it. And we ignore the fact that the balance of reality has been virtually reduced to zero and just gloat over the stupendous total of withdrawals. We even call this our cultural heritage. There can be no self-deception worse than this. But probably this is another kind of trickery, in fact the greatest one, belonging to language itself.
私たちは實在について語りうるだけで、實在を語つてゐるのではない。語るといふ動詞は目的語を採りえぬはずだ。語るといふ行爲は實在を描寫したり再現したりすることではなく、その傍にもう一つ別の實在を造りあげることだ。だが、正直な話、私はさう信じきれない。このもう一つの實在、言葉、それは前の實在に比べて、いかにも實在感に乏しいではないか。言葉は本來的にさういふものなのだらうか、それともいつのまにかさうなつてしまつたのだらうか。
十一
「生物」といふ言葉がある。が、「生物」なるものは實在しない。存在するのは「動物」とか「植物」とかだけである。が、かうして類概念の梯子を一段おりてみると、私たちはそんなものもまた存在しないことに氣づく。「植物」なるものは實在してゐない。存在するのは「松」や「竹」や「薔薇」だけである。が、その「薔薇」も實在してゐない。ただ「赤い薔薇」や「白い薔薇」が、いや、「ニュー・ドーン」とか「シャルル・マレラン」とかが、さらに「このニュー・ドーン」や「あのニュー・ドーン」が存在するだけで、かうして言葉をいかに實在そのものに近づけて行つても、それは永遠に實在とは一致しない。名づけるといふことは實在から離れるといふことだ。實在に無限に近づくことが分析であり、それから無限に遠ざかることが綜合であるが、分析において私たちはつひに實在と合しえないと同時に、綜合において私たちはつひに實在から離れえない。
十二
喋つたり書いたりするといふことは、かうして時には實在から五歩はなれて、時には實在から百歩はなれて、自由にあちこち跳ねまはつて見せるといふことに過ぎない。悪くいへば、それは一種の詐術であり、良くいへば、さうすることによつて私たちがまだ氣づかなかつた實在を名づけようとすることである。
13
It is true that a thing does not exist for us unless it has been named, and the fact that a thing exists implies that we have given a name to it. But, if we give the name of rose to a certain flower, what difference does it make? If, for instance, we take up a particular emotion at a certain moment (although it is already the first step of detachment from reality to give something the name of an emotion) and then apply the words "I love you" to that emotion, does it really make any difference? I am afraid it does not. The man who had an unnameable emotion before he uttered these words has died, and now in place of him, a man who says "I love
you" has appeared. That is all there is to it.
14
The act of giving a name to our own emotion ― i.e. a certain mental state in which we find ourselves -- is an act of terminating that state and sentencing the emotion to death. In short, it is the act of detaching ourselves from a reality and making ourselves become another reality. If so, we can name something only when we have ceased to be that something; when it has been given a name, it disappears. The massive pile of words we see in front of us is a mere death roll, a chronicle of our dead past.
15
We should not cherish the hope for new ideas or thoughts. The history of ideas is nothing other than the vestige of dissipation which each generation of our forefathers has left. It is not something that shows the balance remaining in the bank, but only the sum of withdrawals from it. And we ignore the fact that the balance of reality has been virtually reduced to zero and just gloat over the stupendous total of withdrawals. We even call this our cultural heritage. There can be no self-deception worse than this. But probably this is another kind of trickery, in fact the greatest one, belonging to language itself.
2009年05月01日
七、八、九／１０，１１，１２
七
ギリシアの詭辯家たちはこの實在と判斷との次元の差を利用し、意識的にそれを混同することによつて、言葉を弄んだ。なぜそれが出來たかといへば、言葉は兩方に相渉るものだからである。それは實在を示すと同時に判斷にも關る。「山」とか「水」とか言へば、それは實在を示してゐる。「美しい」とか「嘘」とか言へば、その實在にたいする私たちの判斷を示してゐる。
八
しかし、言葉はさういふふうにつねに分擔領域が定つてゐるわけではない。その反對に、一つ言葉がつねに兩者にまたがつてゐる。すなはち「山」や「水」は私たちの判斷に關つてゐるのであり、
「美しい」や「嘘」もまた實在を示してゐるのである。そのことを私たちは二千年前の詭辯家たちほどに承知してゐるだらうか。
九
言葉が實在と同時に判斷を示してゐるといふこと、言ぴかへれば、判斷ぬきで純粹な實在だけを示す言葉、實在を含まずに純粹な判斷だけを示す言葉、そんなものは存在しないといふことだが、それなら、その前提として認識論的にかういふことが言へる。私たちがさういふ言葉によつてしか實在について語ることが出來ないとすれば、要するに、私たちには現實を認識することが出來ないといふことになる。
10
We only talk about reality; it is impossible to talk reality. The word talk is an intransitive verb which cannot have a direct object. The act of talking is not the act of describing or representing reality, but an act of creating another reality besides the original one. Nevertheless, I must confess that I myself cannot believe this entirely. Is it not true that this new reality ― words ― gives us so much less a sense of reality than reality itself ? Is this because words are something inherently less real? Or have they somehow become less real over the long stretch of time in which they have been used?
11
There is a word: organism. But in reality there is no organism. Only animals or plants exist. But as we go a step down the generic ladder, we notice that such things as animals and plants do not exist either. So-called plants do not exist; only pine trees, bamboo or roses exist. But if we go further down, even roses do not exist in reality any more. There are only red roses or white roses; no, even these roses cease to exist, and instead of them, there are only New Dawn and Charles Mallerin,
or further down the ladder, this New Dawn and that Charles Mallerin. However closer we may make our words to reality, they will never agree with reality itself. The act of naming is the act of going away from reality. Infinitesimally approaching reality is analysis, but we can never meet reality in analysis, and at the same time we can never leave reality in synthesis.
12
The act of talking or writing is nothing but the act of jumping around freely, sometimes five steps away from reality and sometimes a hundred steps from it. Negatively, it is a kind of trickery; positively, it is an attempt to name a reality which we have not noticed before.
ギリシアの詭辯家たちはこの實在と判斷との次元の差を利用し、意識的にそれを混同することによつて、言葉を弄んだ。なぜそれが出來たかといへば、言葉は兩方に相渉るものだからである。それは實在を示すと同時に判斷にも關る。「山」とか「水」とか言へば、それは實在を示してゐる。「美しい」とか「嘘」とか言へば、その實在にたいする私たちの判斷を示してゐる。
八
しかし、言葉はさういふふうにつねに分擔領域が定つてゐるわけではない。その反對に、一つ言葉がつねに兩者にまたがつてゐる。すなはち「山」や「水」は私たちの判斷に關つてゐるのであり、
「美しい」や「嘘」もまた實在を示してゐるのである。そのことを私たちは二千年前の詭辯家たちほどに承知してゐるだらうか。
九
言葉が實在と同時に判斷を示してゐるといふこと、言ぴかへれば、判斷ぬきで純粹な實在だけを示す言葉、實在を含まずに純粹な判斷だけを示す言葉、そんなものは存在しないといふことだが、それなら、その前提として認識論的にかういふことが言へる。私たちがさういふ言葉によつてしか實在について語ることが出來ないとすれば、要するに、私たちには現實を認識することが出來ないといふことになる。
10
We only talk about reality; it is impossible to talk reality. The word talk is an intransitive verb which cannot have a direct object. The act of talking is not the act of describing or representing reality, but an act of creating another reality besides the original one. Nevertheless, I must confess that I myself cannot believe this entirely. Is it not true that this new reality ― words ― gives us so much less a sense of reality than reality itself ? Is this because words are something inherently less real? Or have they somehow become less real over the long stretch of time in which they have been used?
11
There is a word: organism. But in reality there is no organism. Only animals or plants exist. But as we go a step down the generic ladder, we notice that such things as animals and plants do not exist either. So-called plants do not exist; only pine trees, bamboo or roses exist. But if we go further down, even roses do not exist in reality any more. There are only red roses or white roses; no, even these roses cease to exist, and instead of them, there are only New Dawn and Charles Mallerin,
or further down the ladder, this New Dawn and that Charles Mallerin. However closer we may make our words to reality, they will never agree with reality itself. The act of naming is the act of going away from reality. Infinitesimally approaching reality is analysis, but we can never meet reality in analysis, and at the same time we can never leave reality in synthesis.
12
The act of talking or writing is nothing but the act of jumping around freely, sometimes five steps away from reality and sometimes a hundred steps from it. Negatively, it is a kind of trickery; positively, it is an attempt to name a reality which we have not noticed before.
2009年04月22日
四、五、六／７，８，９
四
そんなことは誰にしても氣づいてゐると人は言ふかもしれない。それは百も承知のうへで、時に確信に満ちて語り、時に確信に満ちて行ふだけだと言ふにちがぴない。本當にさうだらうか。周圍を見まはしたところ、それにしては、あまりにユーモアが無さすぎる。あるいは苦澁が無さすぎる。
五
確かなものが一つもない世界で唯一の確かなことは、その確かなものが一つもないといふことだけだ。確かなものが一つもないといふことが確かなら、懐疑主義は成りたたぬ。確信に満ちた判斷が、確かなものは一つもないといふ判斷の存在を知りながら知らぬふりをしてゐるのだとすれば、懐疑圭義もまた、確かなものは一つもないといふことだけは確かだといふ判斷の存在に氣づかぬふりをしてゐると言はねばならない。
六
確かなものは一つもないといふこと、私はさう書いたが、この「もの」は實在を示す言葉であり、「こと」は判斷に關はる言葉である。この次元の差を無視することから、あらゆる詭辯が發生する。「アキレスと龜」の話も「動かぬ矢」の話も、すべて次元の混同に基づくものである。
7
Sophists in ancient Greece utilized this difference between the dimension of reality and that of judgment and, by deliberately confusing them, played with words. How was this possible? Because words point to both dimensions: they not only refer to reality but also concern our judgement.
8
Generally it is assumed that the word mountain or water refers to reality while beautiful or false is about our judgment on such reality. However, words cannot always have such a clear-cut realm of reference as the examples shown above. On the contrary, a word is always used to point to both realms at the same time: mountain or water is also an expression of our judgment, while beautiful or false also describes reality. Now, do we know this as well as the Greek sophists did two thousand years ago?
9
Language's two-fold function to denote both reality and our judgment implies that there can be neither words which refer only to pure reality without involving our judgment nor words which refer to pure judgment without including reality in the sentence. Then, as a predicate to that we may say, in terms of epistemology, that if we cannot say anything about reality without depending on words which have such dual characteristics, then we cannot ever hope to know reality at all.
そんなことは誰にしても氣づいてゐると人は言ふかもしれない。それは百も承知のうへで、時に確信に満ちて語り、時に確信に満ちて行ふだけだと言ふにちがぴない。本當にさうだらうか。周圍を見まはしたところ、それにしては、あまりにユーモアが無さすぎる。あるいは苦澁が無さすぎる。
五
確かなものが一つもない世界で唯一の確かなことは、その確かなものが一つもないといふことだけだ。確かなものが一つもないといふことが確かなら、懐疑主義は成りたたぬ。確信に満ちた判斷が、確かなものは一つもないといふ判斷の存在を知りながら知らぬふりをしてゐるのだとすれば、懐疑圭義もまた、確かなものは一つもないといふことだけは確かだといふ判斷の存在に氣づかぬふりをしてゐると言はねばならない。
六
確かなものは一つもないといふこと、私はさう書いたが、この「もの」は實在を示す言葉であり、「こと」は判斷に關はる言葉である。この次元の差を無視することから、あらゆる詭辯が發生する。「アキレスと龜」の話も「動かぬ矢」の話も、すべて次元の混同に基づくものである。
7
Sophists in ancient Greece utilized this difference between the dimension of reality and that of judgment and, by deliberately confusing them, played with words. How was this possible? Because words point to both dimensions: they not only refer to reality but also concern our judgement.
8
Generally it is assumed that the word mountain or water refers to reality while beautiful or false is about our judgment on such reality. However, words cannot always have such a clear-cut realm of reference as the examples shown above. On the contrary, a word is always used to point to both realms at the same time: mountain or water is also an expression of our judgment, while beautiful or false also describes reality. Now, do we know this as well as the Greek sophists did two thousand years ago?
9
Language's two-fold function to denote both reality and our judgment implies that there can be neither words which refer only to pure reality without involving our judgment nor words which refer to pure judgment without including reality in the sentence. Then, as a predicate to that we may say, in terms of epistemology, that if we cannot say anything about reality without depending on words which have such dual characteristics, then we cannot ever hope to know reality at all.