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546 善女龍王像の誕生と展開──大峯山・志摩・伊勢へ(2) 風琳堂主人 2007/05/24 10:54
三 伊雑宮神訴事件と円空
円空は、なぜ志摩・伊勢へと向かったのか？
円空が生きた時代（一六三二〜一六九五）は、志摩国一宮・伊雑宮[いぞうぐう・いざわのみや]と伊勢神宮との熾烈な係争の歴史、いや正確にいえば、伊雑宮側の一方的な敗訴の宗教史と重なっている。この長き係争史の名称は「伊雑宮事件」と呼ばれたりもするが、伊雑宮神人[じにん]たちは自らの訴えを「神訴」と呼んでいたことをおもえば、「伊雑宮神訴事件」という名称がより内容を表しているかもしれない。
ことの発端は、円空が生まれた翌年にあたる寛永十年（一六三三）にまで遡る。当時、鳥羽藩に没収されていた伊雑宮の神領の返還と、長く絶えていた遷宮（社殿造り替え）を幕府に訴えることにはじまるが、伊雑宮側のこの訴えは、鳥羽藩の利に肩入れする幕府によって無視されることがつづいていた。業を煮やした伊雑宮の神人[じにん]たちは、正保年間（一六四四〜一六四七）に「伊雑皇太神宮」、内外宮に伊雑宮を加えた「伊勢三宮」同格論を主張しはじめ、訴えを強化していく。寛文元年（一六六一）には、別宮扱いのもとに遷宮の沙汰が下り翌年に内宮主導で遷宮がなされるが、神人たちは、伊雑宮が内宮の下に位置づけられることを不承知として、自社の古記録・縁起（かつての伊雑宮庇護者・的矢氏〔物部氏〕の末裔から返却されたとされる『伊雑宮旧記』など）に基づき、ついに朝廷へと上訴に及ぶことになる。伊雑宮側は、日神・天照大神[てんしょうだいじん]をまつる本宮は伊雑宮のことで、内外宮は伊雑宮の分社（分家）である、また、外宮は月神・月読[つくよみ]を、内宮は星神・瓊瓊杵[ににぎ]をまつるものという新たな主張を展開した。伊雑宮のこういった主張を内宮が黙認するはずはなく、結果、伊雑宮側の古記録・縁起は「偽書」とみなされ主張は却下、伊雑宮は内宮の「別宮」、祭神は「伊射波登美命」と裁定される。伊雑宮神人たちは、なお不承知として江戸将軍（家綱）に直訴するもやはり却下され、円空が彫像をはじめた寛文三年（一六六三）には、伊雑宮神人の約五十名が追放処分（島流し）とされる（寛文事件）。
伊雑宮側の伊勢三宮論、あるいは、日神をまつる「本宮」こそ伊雑宮であるという主張は、朝廷・幕府の裁定で敗れたとはいえ、それで伊雑宮側が納得したわけではなかった。以後、伊雑宮神人たちは、自らの主張を支える新たな史書の出版をひたすら待つという雌伏の時間を耐えていたといえようか。この史書は『先代旧事本紀大成経』といい、延宝四年（一六七六）にやっと江戸の版元から刊行されはじめ（『日本文化総合年表』岩波書店）、当時の知識層に大きな関心・話題を提供することになる。円空が伊勢・志摩の地へやってきたのは、この史書が刊行されはじめる二年前の延宝二年のことで、伊雑宮神人たちが、その刊行に寄せる期待の最中にあたっている。
伊雑宮側は神宮と再論争するにあたって、この『先代旧事本紀大成経』を持論主張の根拠として添付したのである。同書は、伊雑宮は日神を、外宮は月神、内宮は星神をまつるとした伊雑宮のかつての主張を裏づける内容を含んでいた。この史書がもつ祭祀観が通るならば伊雑宮の主張がデタラメではないと認められるはずだったが、神宮も朝廷も容認するはずがなく、幕府裁定は、同書に「偽書」の烙印を押し、のち版木は焼却、わが国最初の発禁本と処した。同書の序は推古女帝の「勅撰」のことばを掲げていて、それだけで「偽書」とみなされる危うさをすでにもっていた。つまり、伊雑宮が本宮か否かといった詮議以前に「偽書」とみなされる性格を有する書だった。天和元年（一六八一）、当然というべきか、伊雑宮側の全面敗訴が決定する。しかし、伊雑宮の神人たちはあきらめず、なおも伊雑宮本宮論と神領回復を訴えつづけたため（伊雑宮側は、この訴えを特に「神訴」と呼んでいる）、天和二年（一六八二）には伊雑宮神人代表の大崎兵大夫が暗殺されるという事件まで起こることになる。
岩田貞雄氏は「皇大神宮別宮伊雑宮謀計事件の真相」という神宮擁護の論文（『國學院大學日本文化研究所紀要』第三三集所収）において、この一連の「伊雑宮神訴事件」を「神宮史上に於ても未曾有の大事件」と述べていた。また表題に「伊雑宮謀計事件」とあるように、『先代旧事本紀大成経』の出版過程に伊雑宮の神人が関与していたことをもって「事件の真相」と括っている。最初に「偽書」とみなされた『伊雑宮旧記』の全容を知ることができない憾みがあるが、伊雑宮が神宮に対して、これほどまでに自社本宮を主張した歴史的背景（「事件の真相」というよりも「事件の深層」）には、それなりの根拠があったとおもう。ここには、神宮祭祀が立ち上がる七世紀後半にまでさかのぼる問題があるからだ。
伊雑宮は日神を、外宮は月神をまつるとする伊雑宮の古記録や『大成経』の主張は、これらに押された「偽書」の烙印とは関係なく、とても重要な主張であったとおもう。そもそも、外宮神を月神・水神とみなすというのは、さかのぼれば、伊勢神道（度会[わたらい]神道）の秘伝書の一書である『倭姫命世記』（平安末期から鎌倉中期の成書）にすでに記されていた。同書は、次のように書き出されていた（日本思想体系一九『中世神道論』岩波書店）。
天地[アメツチ]開闢[ヒラケ]シ初[ハジメ]、神宝[カムタカラ]日出[イ]デマス時、御饌都[ミケツ]神ト大日孁貴[オホヒルメノムチ]と、予[アラカジ]メ幽契[カクレタルチギリ]ヲ結ビ、永[ヒタブル]ニ天ガ下ヲ治メ、言寿[コトホギ]宣りタマフ。肆[カルガユヘ]ニ或ハ月と為り日と為り、永ク懸つて落ちず。 （ひらがな・カタカナの混在は原文通り）
記紀神話ではアマテラスとスサノウは「誓約[うけひ]」の関係にあったが、『倭姫命世記』では御饌都神（外宮神）と大日孁貴（内宮神）は「幽契[カクレタルチギリ]」の関係にあるという。この「誓約」「幽契」によって、日本の最重要な地神祭祀が歴史の表面から消えることになるが、ここで「月と為り日と為り」、つまり外宮神が「月と為り」とみなされていることは興味深いことだ。
外宮神が月神（水神）であることは、『中臣祓訓解』（室町期の成書）でも「止由気太神（外宮神…引用者）は月天ノ尊なり」、また『旧事本紀玄義』（鎌倉期の成書）では「神皇系図」曰くとして「元気化[な]れる所の水徳変じ成りて因と為り果と為りて露るる所、天御水雲神と名づく。水徳に任せて亦御気都神と名づく。是れ水珠の成れる所なり。即ち、月珠是れなり。亦大葦原中津国主豊受皇神と号[な]づくるなり」との記述がみられる。
外宮神を「月天ノ尊」「水珠」「月珠」とみなす、つまり月神とみなす中世神道の外宮神認識は広く一般に流布されていたものではなく、これらの神道関係書は「専門的な神官や、教団の組織者の間で、秘すべきものとしてひそかに読まれるものであった」とされる（『中世神道論』解説）。しかし、神官等当事者の内部で「秘すべきもの」として伝えられてきたところに、逆に、この所伝のリアルさがある。江戸期の伊雑宮側の主張に外宮神を月神とみなす主張が含まれていたことは、中世の秘伝書（あるいは平安期の『先代旧事本紀』）や朝熊岳・金剛證寺の江戸期初頭の縁起書（後述）と共有するもので、これは重要な主張・認識であった。
伊勢三宮論や月神をまつる外宮という伊雑宮側の認識・主張は、現在の伊雑宮の「御田植祭踊込唄」の一節「伊勢で三社は磯部と宇治と月の豊受の御柱や」にまで伝えられている（古典と民俗学の会『伊雑宮の御田植祭』白帝社所収）。歌中「磯部」は伊雑宮、「宇治」は内宮、「月の豊受」は外宮のことである。伊雑宮の「神訴」を肯定する感情は、幾度もの敗訴の裁定を超えて、伊雑宮氏子衆の伝統心意と化しているようだ。
内宮にとってはたしかに「未曾有」の事件であっただろうが、この「伊雑宮神訴事件」が緊張下に進行する最中に、円空は当地へやってきたのである。
伊雑宮の御師・西岡家に伝わる文書には、中世以降に伊雑宮の祭神とされた「玉柱屋姫命」については「玉柱屋姫神天照大神分身在郷」と書かれるも、同じ箇所には「瀬織津姫神天照大神分身在河」とあり、玉柱屋姫命（神）は「郷」に在るときの名、瀬織津姫神は「河」に在るときの名で、いずれも「天照大神分身」だという。つまり、玉柱屋姫と瀬織津姫は鎮座顕現する場による呼称のちがいにすぎず、両神は異称同体という認識が記されている。
「御田植祭踊込唄」には「清め祓いは伊雑の宮で身体清めて御田植奉仕」と現代にまで伝えられているように、伊雑宮にはまさに「清め祓い」の神（瀬織津姫神）がまつられていた。円空がこれまで「地神供養」の彫像に込めてきた最重要な神が伊雑宮の一神でもあることは重要である。伊雑宮の現祭神は「天照大神御魂」などとされるが、これが「荒御魂」の「荒」を削除した不自然な表示であることはいうまでもない。しかし、円空の時代、伊雑宮には瀬織津姫（天照大神荒魂）をまつる伝承は消えておらず、同宮の祭祀における根本的不如意がもしあったとすれば、それは、「神訴」過程で主張されていたように、月神と対の関係にある日神（男系太陽神）祭祀の消去にこそあった。
延暦二十三年（八〇四）に成る『皇太神宮儀式帳』は内宮側の古史料だが、同書には、内宮は「礒宮」から移ったと書かれていて、『倭姫命世記』も『日本書紀』に準じて「斎宮を五十鈴川上に興し立つ。是を礒宮と謂ふ。天照太神始めて天自[よ]り降ります処也」としている。この「礒宮」は伊雑宮のことであるというのが伊雑宮側の主張だった。ただし、『倭姫命世記』には、別に「礒宮」は「皇太神御霊[ミアラタマ]」をまつる八尋機殿（宇治ノ機殿）のことという記述もあり、同書を読むかぎり、礒宮は「斎宮」かつ「機殿」という性格が語られていたし、別伝では、伊雑宮は「伊佐波登美の神宮」であり「皇太神の摂宮」、また「伊雑宮一座〔天牟羅雲命ノ裔、天日別命ノ子、玉柱屋姫命是れ也。形は鏡に座します〕」とも別記されていた。伊雑宮が日神をまつるとする主張は、まったく別な自社伝に依拠するものだったと考えられる。
内宮側による伊雑宮の史的位置づけは「天照大神遙宮と称す。御形は鏡に坐[ま]す」とあるように（『皇太神宮儀式帳』）、あくまで内宮の遙拝宮にすぎないというものであった。しかし『延喜式』神名帳（九二七年成書）には、志摩国答志郡の項に「粟嶋坐伊射波神社二座 並大」と記されていて、明らかに矛盾している。この神名帳は国司の奏上によってつくられたもので、それが内宮による伊雑宮に対する認識との食い違いを生じさせた理由であろう。つまり、志摩国側（国司）の認識では、伊雑宮は二座二柱の神をまつるものだった。
もっとも「粟嶋坐伊射波神社」については、鳥羽市安楽島[あらしま]町（加布良古[かぶらこ]岬）鎮座の伊射波神社も自社のことと主張している。ただし、明治四年「志摩国答志郡英虞郡神社取調」（『鳥羽市史』上巻所収）には安楽島神社（伊射波止美命、玉柱屋姫命）と加夫[ママ]良古神社（祭神不詳）が記されるのみで伊射波神社の名はなく、伊射波神社を名乗るのは明治四年のあとのようだ。『三重県神社誌』（三重県神社庁編・発行）の伊射波神社の項では、祭神を「伊射波止美命、玉柱屋姫命」としていて、明治期の安楽島神社が伊射波神社へと転じたことがわかる。この安楽島＝伊射波神社の祭神名二柱は、かつての伊雑宮祭神であった伊射波登美尊、そして同神とみてよい玉柱屋姫命と同じで、現在の伊射波神社は、江戸期までの伊雑宮の祭神を継承・共有していることがわかる。なお、伊射波登美尊も玉柱屋姫命も、もとは宗像神と無縁の神ではない。玉柱屋姫命については「北崎明神」の名で宗像辺津宮（現宗像大社）境内にまつられていたし（中世）、さらに宗像の地主神についていうなら、これも中世の記録だが、辺津宮第三宮の主神・市杵島姫命の従神（地主神）に浪折明神の名がみられる（以上『宗像神社史』上巻）。この浪折明神は瀬織津姫命の異称でもある（福津市津屋崎鎮座の波折神社）。宗像神の祭祀変遷をここで詳述する余裕はないが、宗像神をさらに宇佐八幡宮の比売神（宗像女神）にまでたどるなら、宗像神＝宇佐神こそ月の女神であったこともみえてくる。
宗像大社において地主神・浪折明神の上に表記されていた市杵島姫命は、大峯山においては天河弁財天と習合する神ともみなされている。しかし、天河弁財天の背後の神が内宮第一別宮・荒祭宮の神（瀬織津姫）と同体（「天照大神別体不二之御神」）であったという天河神社の史料があることについてはすでにふれた。なお、瀬織津姫が弁財天と習合する例は志摩国においてもみられる。志摩市阿児町鵜方に鎮座する宇賀多神社には瀬織津姫が大正四年に合祀されたが、この神をまつっていた明治期までの社名は「村崎の森の社」とされるも、江戸期までは「村崎弁財天」と呼ばれていた（『阿児町史』）。陸奥国・松島の地主神が、もと村崎明神であったことまで関連してくる事例である。
伊射波神社は志摩の海に突き出た加布良古岬の中程に鎮座していて、ここは伊雑神＝伊射波神（の女神）が海から最初に上陸したところかもしれない。こちらの伊射波神は、岬先端の日の出を遙拝する「領有神[うしはくかみ]」という磯石を神体とする謎の地主神（石神）とともに、志摩海民の守護神「かぶらこさん」の親称で伊雑宮とは別様に大切にされている。
延喜式が記す「伊射波神社二座」の祭祀だが、これは、たとえば内宮別宮とされる滝原宮・同並宮や同第一摂社とされる朝熊神社・同御前神社、また伊雑宮所管社とされる佐美長神社（旧大歳社）・同御前神社などに類型の祭祀痕跡がみられるように、内宮ばかりでなく、伊雑宮の基層祭祀の姿であった（菊池展明『エミシの国の女神』）。
ところで、伊雑宮が主張していた「礒宮」の分社が茨城県桜川市磯部にある。「元鹿島」として、また「白山桜」ほか桜の名所として知られる桜川の礒部稲村神社である。同社創建は「人皇第十二代景行天皇四十年十月、日本武尊・倭姫命、伊勢の皇大神宮の荒祭宮礒宮を此の地に移祀す」とされるが（境内案内）、「伊勢の皇大神宮の荒祭宮礒宮を此の地に移祀す」が核となる創建伝承であろう。地名および社名にみられる礒部（磯部）は伊雑宮の鎮座地（志摩市磯部町）と同じで、おそらくは物部氏同族磯部氏の奉祭による。礒部稲村神社の現祭神は合計で一二柱、つまり「天照皇太神、栲幡千々姫命、天手力雄命、木華咲耶姫命、瀬織津姫命、天太玉命、玉依姫命、玉柱屋姫命、天鈿女命、倭姫命、天児屋根命、日本武尊」とされる。明治期の合祀策の影響もあって一見わかりづらいが、元社二宮のうち、荒祭宮の神は瀬織津姫命、礒宮の神は天照皇太神である（同社の神仏混淆時代の本地仏は、荒祭宮─神宮寺の十一面観音と礒宮─境内薬師堂の薬師如来）。玉柱屋姫命は伊雑宮（礒宮）における瀬織津姫命の異称でもあったから、「礒宮」は天照皇太神と玉柱屋姫命（瀬織津姫命）をまつっていたとも考えられる。茨城県には礒部稲村神社の「稲村」を社名にもつ稲村神社もあるが（常陸太田市天神林）、こちらは饒速日[にぎはやひ]尊という男系太陽神（物部氏祖神）をまつっている。
「礒宮」を自認する伊雑宮の「神訴」「本宮論」とは、つまるところ、日神（男系太陽神・饒速日尊・太一神）の消えた祭祀の復権こそを訴えたものだろう。いいかえれば、疑似（新）日神をまつる内宮に対して、正真の日神をまつるのが伊雑宮であるという主張が、まさに「神訴」の核心だったとおもう。
円空が志摩の地で、この伊雑宮側の日月神祭祀の秘伝承を耳にしたことは考えられることである。円空からすれば、すでに百も承知のことだったかもしれないが、伊雑宮側に伝えられる祭祀意識をあらためて確認したとき、円空が内宮と伊雑宮のどちらの主張に気持ちが動くかは、ここにあらためていう必要はあるまい。
前にもふれたが、円空の伊勢神宮の祭祀に対する認識がもっともよく表れている歌を読んでみよう。
なんるりの開る玉の薬もや
伊勢大神の蘇世に（歌番一四四三）
ここに詠まれている「伊勢大神」は、日月神を総称したものか、日神に重点がおかれた呼称だろう。円空は、本来の伊勢大神（の祭祀）は今は死んでいて、それが蘇生・蘇世すること、つまり「蘇る世」を期待している。円空の認識、おそるべしというしかない。
四 善女龍王像と伊雑宮
延宝二年（一六七四）の春から夏、円空は志摩国の南岸部にいたことが確認されている。春には三蔵寺（志摩市志摩町片田）で『大般若経』六百巻の補修をすると同時に聖観音一体を彫像し、夏には、三蔵寺から移ったのだろう、薬師堂（同市阿児町立神）にいた。円空はここで境内の桜の枯木から「竜頭を左に抱く大きな観音像（二一五センチ）」（丸山尚一『新・円空風土記』）ほか聖観音と護法神を彫り、薬師堂の横に観音堂を建立している。この特大の善女龍王像ほかは、明治の神仏分離にあたって、薬師堂から少林寺境内に観音堂ごと移されて現存している。
円空の彫像行脚には、その土地土地の「地神供養」をせんとする意志が貫かれている。このことは、志摩への行脚においてもみられるものとおもう。
真言宗三蔵寺は仁安二年（一一六七）の創建で、志摩町最古の寺とされるが、同寺が、この地の神まつりに関与していたことはいうまでもない。「三蔵寺世代系譜」には、承久三年（一二二一）に「矢納村（旧和具村の一部）前々恒例の祭祀たる旧典を改め、親島の小祠は日天八王子と称し奉り、別社八大竜王を祭る。子島は準提[ママ]観世音を前立に弁財天を祭祀す」と、沖合二・五キロほどのところにある親島・子島（現大島・小島）二島の祭祀を「旧典を改め」て新たにはじめたことが書かれている（『志摩町史』）。現在は、大島の祭祀は和具の八雲神社、小島の祭祀は布施田の殿岡神社が分離管理しているが、大島については奇祭「潮かけまつり」としてよく知られる。『志摩町の文化財』（志摩町教育委員会）の案内を読んでみる。
和具大島には大島神社が祀ってあり、この神社の大祭を大島まつり（別称を潮かけまつり）という。旧暦六月一日、伊勢神宮から受けた万度札を唐櫃に入れ、海上渡御して大島神社へ祀る。それより先に近くの漁場で獲れた魚介類を、漁師や海女が神前に供え、市杵島姫命を祀る神事を行う。帰路の海上二・五�劼瞭擦里蠅砲�いて、海女・漁師ともに入り乱れ、船上から潮かけ合戦を行う奇祭である。この潮を受けると、その年は家内安全・無病息災であるとの信仰がある。
祭りの光景は一見「奇祭」にみえるが、これは基本的には禊祓いの神事といってよかろう。こういった神事は禊祓いの神がいてこそ成り立つはずだが、ここには、弁財天と習合する市杵島姫命を中心とした祭祀への変容がみられるようだ。
志摩図書館所蔵の「和具大島の祭神について」は、この神事の日に、「島（はらの島）の前に小石を三つ宛おいて三宝兼土器代りにして洗米と鰹節と神酒を供え」るという神事があると指摘している。この神事がおこなわれる「はらの島」は岩礁のような小島なのだが、しかし、ここは「和具町民信仰の的であった島」「太古から禊の島の意で漁民はこの島に礼拝して海神を招じ海上の安全を祈念した」とされる。「はらの島」の祭祀は観光化された「潮かけまつり」の古態を留めた神事といってよく、「三蔵寺世代系譜」が記すところの「前々恒例の祭祀」を示唆する。往古は「海神を招」くにあたり、祭祀者が供え物を用意し禊ぎして待つというのが原型で、それが「海上の安全を祈念」する神事へと発展したとみられる。「はらの島」は「禊の島」とされるところをみると、「祓の島」が転じて「はらの島」となったものかとおもう。この島には、本来の禊祓いの神、つまり、市杵島姫という宗像神の「前々」の神がいると考えてよい。当地の「地神」を拾い出そうとするなら、この岩礁の禊祓いの神こそが相当する。円空は、この神を「供養」する気持ちで、白山の地神を投影させた聖観音を彫像したのだろう。
この岩礁の女神は、阿児町立神においてもみられる。こちらは「立石さん」の親称で現在もていねいな祭祀がなされている。社名は「立石神社」というが、社殿はなく海中の立石（岩礁）を神体としている。この立石神は「立神」という地名の元となる神でもある。明治期に近くの宇気比神社に合祀されるも、元の祭祀地は今も健在である（写真）。立石神社の祭神は「祓戸神」とされ（『阿児町史』）、「浅間さん」とも親称されているという（和歌森太郎編『志摩の民俗』吉川弘文館）。立神の地神もまた禊祓いの神であり、しかも富士山（浅間山）の神とみなされていることは興味深い。立石神社の祭礼日は旧暦五月二十八日で、これは朝熊[あさま]岳金剛證寺の祭礼日と同一である。二十八日というのは不動尊の縁日で、不動尊信仰は朝熊岳にも根深くみられる（後述）。平安期にまでさかのぼるなら、富士山（浅間山）の地主神は不動尊とみなされていた（竹谷靭負「古伝の『富士山縁起』に見る富士山祭神の諸相」、『富士山文化研究』第六号所収）。立石神の神体岩の下は鰻の住みかとなっていて、この鰻を獲って食べたものは全員亡くなったと伝承されてもいる。鰻は虚空蔵菩薩（明星神）の使いで、鰻を食べないというのは、高賀山（粥川）の虚空蔵信仰などにもみられる。志摩における富士山信仰は、小浅間山といってよい朝熊岳に一度集約され、そこから東の富士山（浅間山）本体へと信仰のラインが伸びているのだろう。
円空は立神薬師堂の横に観音堂を建立し、そこに特大の善女龍王像を彫像・奉納した。薬師と習合する男神と、観音と習合する女神は一対でまつられるのが原型祭祀で、これは伊雑宮の基層の祭祀とも通ずる。円空の観音堂の建立は相当に考えてなされたものとおもう。
円空が片田三蔵寺で補修した『大般若経』六百巻（現在は片田漁業組合所蔵）の第二八一巻の奥書には、次の歌が書き残されている。
イクタヒモタヘテモ立ル法之道
九十六億スエノヨマテモ 円空
（いくたびも絶えても立つる法の道九十六億末の世までも）
円空は、善女龍王像ほかを奉納した立神薬師堂においては、片田につづいてここでも『大般若経』六百巻を補修している。そのうちの第六二巻の奥書には、次の歌を書き残している。
イクタビモタエテモタルル法の道
九十六ヲク末世[スエノヨ]マテモ 歓喜沙門
（いくたびも絶えても垂るる法の道九十六億末の世までも）
前歌は「いくたびも絶えても立つる法の道」、こちらは「いくたびも絶えても垂るる法の道」と、微妙な字句のちがいがあるが、いわんとしている内容は同じだろう。円空は、幾度も絶えようが「法の道」、つまり仏法の正道を何度でも、未来永劫にわたって（九十六億末の世までも）自分は立願しようと歌っている。的矢湾の安乗崎沖の海中には伊雑宮の鳥居が沈んでいるとされるが、志摩町も阿児町も伊雑宮の強い信仰圏域にある。「法の道」が「幾度も絶えようとも」という円空の認識は、おそらく、伊雑宮のあまりに正当な「神訴」の、しかし重なる挫折（敗訴）を見越したゆえのものとみられる。黒を白と言いくるめるようなものだが、内宮側の新たな日神祭祀を自明とする主張は、日本の王権思想・建国思想によって七世紀以来強固に支持されてきたもので、伊雑宮側の主張がここで一朝一夕に通ることはほとんど不可能であることを円空が知らなかったはずがない。円空にも無力・虚無の感覚が去来しただろうが、彼はそれを振り払うようにして、「法の道」を「いくたびも絶えても立つる（垂るる）」と自分に鼓舞している。
円空は、片田三蔵寺の歌には「円空」、立神薬師堂の歌には「歓喜沙門」と署名していた。円空は、本来の伊勢大神の蘇生・蘇世を望むも、現状には無力・虚無の霧が厚く立ちこめていることを知っている。にもかかわらず、彼が「歓喜」の意識をもつことができたとすれば、それは、大峯山での孤独な荒修行時においても「深山の神」と対話できたように、仏法の正道（法の道）を守護する神が心中にいることを自覚していることからやってくるのだろう。この神は白山（石徹白）で確信された神でもあり、志摩においては伊雑宮の本来の神でもある。たとえ「浮世人」が知らないとしても（歌番五七九）、仏法守護神ともなりうる大いなる秘神を、円空は自身の心中にみつめている。円空のこういった意識は特異だが、さかのぼれば、修験道の大先達である役小角においてもいえることで、円空一人のものではない。
ただし、日本の信仰史上、あるいは修験道史において、円空を一人際立たせているものがあるとすれば、それは、彼が多様な表現方法をもっていたことによる。その膨大な個性的な彫像しかり、また信仰的な作歌（言葉）しかりだが、彼は「絵」さえも描くことができた。
円空の絵は一言でいえば仏画なのだが、それらは決して生真面目・深刻なものではない。丸山氏によると、数点の富士山の絵や梅花の絵がほかにあるとのことだが、あとは、この志摩における、片田から立神にみられる『大般若経』六百巻の補修の際に添えられた絵を圧巻とする。円空は、それまで巻経仕立てであったものを、手に取りやすく（読みやすく）するために、何巻かをまとめて折経仕立てに製本化した。彼は、新たな各巻の見返し部分に紙を貼って補強したが、そこには水墨で描かれた「釈迦十六善神図」のさまざまな場面が描かれていた。
片田本からは五四枚、立神本からは一三〇枚、計一八四枚の絵が確認されている。もっとも、これらは巻仕立てを追うようにあとから描いた絵ではなく、すでに描かれていた仏画の紙を無造作に貼ったもので、これはのちに高賀山で同じように『大般若経』を補修した際に無造作に貼りつけた紙に円空の和歌が書かれていたのとよく似ている。つまり、円空には、後世、これらがだれかに読まれるだろうという意識はなく、自身の歌も絵も『大般若経』と一体と化せばそれでよしとする潔さがあるのみである。それを剥がすようにして、今、わたしたちは円空の表現の深層を読もうとしているのである。
この計一八四枚のばらばらの絵を並べ替え、そこに円空がこだわった仏のストーリーを読み取ろうとした人がいる。梅原猛氏である（『歓喜する円空』）。氏は、この話を「台詞のない劇画」といい「せめて順番通り並べてくれたら」というも、その並べ替えには喜悦を感じていたようで、この仏の「劇画」の読み取りの章は梅原円空論でもっとも精彩を放つ箇所でもある。
この仏画は、釈迦を中心に多くの如来・菩薩、そして十六の眷属神（善神）がまわりを護るように描かれている。志摩における円空の仏画については、梅原氏に先行する研究として、長谷川公茂氏による貴重な指摘がすでにあった。つまり、多くの登場仏のほかに「釈迦如来の前にいる宝珠を持った龍女と、釈迦の右下と左上にいる二匹の龍が登場すること」という円空の独創性[オリジナリティ]の指摘である（「志摩半島片田に遺る円空の絵」、『円空研究』八所収）。梅原氏は、長谷川氏のこの指摘に「劇画」解読のヒントを得たようである。氏は「この龍女と二匹の龍は、円空がつけ加えたもの」と再確認し、一八四枚の絵から「仏が減少する物語」を読み取っていく過程で「宝珠を持った龍女は最後まで釈迦如来のもとを離れず、この物語の副主人公である」と、円空の心奥のこだわりを抽出してみせたのである。また、龍女から「宝珠」を受け取った釈迦は、その光背を消し、この時点で、釈迦は貴族の釈迦から庶民の釈迦になったと、円空の庶民仏教の志向性をも抽出している。
円空が描く「龍女」とはなにかということで、梅原氏のいうところを読んでみる。
仏教にも女性差別があり、女性は成仏できないものとされてきた。しかるにここで龍女が釈迦（世尊）に宝珠を捧げると、釈迦はそれを受け取り龍女の成仏を保証する。法華経は、他の経に増して日本で尊重されたが、それはひとり法華経のみが女人成仏を説くからであろう。円空は大般若経を重んじたが、法華経の厚い信者でもあったと思われる。そして円空が法華経の中心思想と考えるのが、この龍女の話である。彼はこの龍女に亡き母の面影を見ている。
ここには、円空が生地の岐阜羽島で十一面観音を彫像したとき、それは亡き母への鎮魂の意を込めたものだというのと同じ通俗的憶測が語られている。円空にとって「龍女」は、ほんとうに「亡き母の面影」が投影したものなのだろうか。ここで、龍女はなぜ「宝珠」をもっているのか、そして、それをなぜ釈迦に捧げるのかという問いを立ててみればよい。「宝珠」をもつ龍女でまず想起されるのは、右手に宝剣、左手に宝珠をもつ龍女姿の白山権現の神像である。この白山の地神は龍女の姿となり、釈迦に自らの生命そのものである「宝珠」を捧げたと仮定してみるなら、ここからみえてくるのは、白山の地神の釈迦への絶対的帰依、いいかえれば、釈迦＝仏法の守護神となることを誓った「神」の比喩である。
円空の沈黙の仏画が、仏たちをじょじょに消去していき、そしてゆきついた最後にどのような「像」が残っているのかは興味あるところである。梅原氏の「解読」を参照させてもらう。
最後まで釈迦如来とともに残っているのは、龍女と護法神と観音菩薩であるが、観音菩薩はあまり登場せず、最後に釈迦が親しく語っているのは、龍と龍女と護法神なのである。なぜそうなのか。
円空が最後に残したのは「釈迦」とやや影の薄い「観音菩薩」、そして「龍と龍女と護法神」だという。たしかに「なぜそうなのか」という問いが浮かぶが、梅原氏は「このような問いに答えることは難しい」と正直に記している。その理由の解釈は保留とするも、梅原氏は、次のような事実認知を書きつけている。
円空は祖師たち（法然や日蓮たち…引用者）と違って、末法の仏教を護るのは龍女と護法神であると考えた。人間の力では無理であり、人間以外の何か宇宙的な力、龍の力を借りずには仏法は護りきれない。そして日本の神はすべて護法神となって仏法を護らねばならない。それが円空の答えなのであろう。
円空が「末法の仏教を護るのは龍女と護法神」と考えているのはそのとおりだとおもう。また、この龍女たちが「人間以外の何か宇宙的な力」をもっているとすれば、まさに「神」と呼ぶしかあるまい。円空の龍女には仏法守護を誓った白山の「神」が投影していただろうことについてはすでにふれたが、ここで「日本の神はすべて護法神となって仏法を護らねばならない」という強圧的な言辞は、円空の思想を語ろうとするとき、たぶんふさわしいものではない。円空は「日本の神」に対して、多くの歌で「再拝」と詠んでいたように、梅原氏がおもう以上に謙虚に拝する気持ちをもっている。
「龍と龍女と護法神」そしていくぶん影の薄い観音──これらをそのまま造型の世界に現実化したものが、立神薬師堂から少林寺に移された特大の善女龍王像（龍と龍女）と護法神と聖観音である。関の神光寺・白山神社における善女龍王の彫像の試みは、大峯山の荒行を経て、そして、ここ志摩において、大きな展開をみせようとしている。円空の内部に、新たに理念的にも血肉化された表徴として、これらの仏画の表現過程を読むことができそうだ。
円空の志摩地方における彫像は、阿児町立神少林寺の善女龍王像・聖観音・護法神、志摩町片田三蔵寺の聖観音、磯部町上五知薬師堂の薬師三尊ほか、個人像の幾体かが確認されている。これらのなかで、圧巻はやはり少林寺蔵の特大の善女龍王像であろう。この像は「善女」（観音）と「龍王」の二体が互いに寄り添うような造型で、ほかの善女龍王像にみられるような、観音の頭上に「龍」を載せる単独像とは少し趣を異にしている（写真）。全国の円空彫像を訪ね歩いてきた丸山氏ならではの、鋭利な直感にもとづく印象文を読んでみる（『新・円空風土記』）。
この像には、海神への祈りがこめられている。と同時に、観音像（龍女像…引用者）の落ち着きはらった表情には、円空の執念が宿っているように思えてならない。円空の像にしては、珍しく、祈るような表情である。祈るというより、円空の執念そのものを宿した像に見える。異様な力をもった像である。
丸山氏の感覚は鋭い。この善女龍王像は、たしかに「円空の執念そのものを宿した像」「異様な力をもった像」にみえる。ここで丸山氏に感じられている「円空の執念」とは、円空の内部に再構築された、仏法の守護神を自分一人は消さないとする「執念」とみてよいのだろう。むろん、この執念には、志摩の地神、つまり、伊雑宮の本来の神々へのおもいが重なっている。等身大の龍に寄り添う龍女（観音）の姿には、伊雑宮にかつてまつられていた、いや、まつられてしかるべき本来の一対の神々のエロスさえ匂い立っている。円空の志摩における「地神供養」の精神は、この特大かつ特異な善女龍王像に明らかに刻印されている。一方、円空の沸きたつ忿怒は、この龍女（観音）と龍（地神）を守護せんとする「護法神」のきわめつけの異貌に端的に表れている（写真）。
（つづく）